哲學史論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學史論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼。科學和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步。科學食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制。現代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品。現代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來。基因組學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。

根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系。”

“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。

篇2

作者：黃明娣 單位：贛南師范學院政治與法律學院

馬克思對現代性形而上學基礎的批判

然而，由于他們對人的理性的倡導走向極端而轉到了它過去所反對的東西即“形而上學”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現出了反“形而上學”的傾向或者“包含著全面發展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學”的傾向，到最終又回歸了“形而上學”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學”和德國唯心主義辯證法結合起來所建立起來的“形而上學”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學”在德國古典哲學中“曾有過勝利的和富有內容的復辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學”便由此完成了一次大循環。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學中心的近性主義哲學，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經淪為了一架沒有血肉和靈魂的機器，自然物質成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質的一種表現形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規律”。正如馬克思所指出的，在一些機械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學中強調人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現實的人”作為基本原則去解釋和說明現實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環節，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在。總之，在近性主義哲學那里，由于其形而上學的思維方式，從而導致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現代性形而上學基礎的近性主義哲學，由于受形而上學思維方式的束縛，從而最終導致在他們那里，哲學所追求的“本體”以及作為其哲學出發點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學”在這次悲壯的“復辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經威信掃地”。

馬克思所實現的哲學革命

首先，馬克思批判近性主義哲學，把哲學的聚焦點和出發點由抽象的本體轉向關注現實的人和人類世界。對于近代形而上學的理性主義哲學，馬克思曾經斷言:“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”［3］159－160而完成這一時代任務的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統的思辨形而上學當著其哲學的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學離開對人類世界的關懷，把關注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質”，而把哲學的聚焦點和出發點轉到了“人類世界”，也即轉到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現實世界”、“現存世界”)是人與自然的統一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［2］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”。總之，那個孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現實的即“抽象的自然界”，現實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學的自然界”———這才是真正存在的現實自然界。正由于此，馬克思才無意于關注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式。當馬克思把哲學的聚焦點從“抽象的物質”或“絕對理性”轉向人類世界時，實際上也就是把哲學關注的重點轉向現實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發來理解和說明現實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解。”［2］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”［2］76即在馬克思看來，現實的世界是“感性的人的活動”的結果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應當從“感性的人的活動，當作實踐去理解。”［2］54從實踐出發去理解現實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當作現實人類世界的根據或基礎。在馬克思那里，現實的人類世界是在人類實踐基礎上形成的“人化自然”和人類社會的統一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間物質變換的過程，它猶如一個轉換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進入社會，使自然轉化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態的“宇宙自然”或“抽象的物質”。同時，“現實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創造和展現了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質機器)，也不再是如思辨唯心主義所認為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質與精神、自然屬性與社會屬性的統一體。因此，現實人類世界的真正根據和基礎乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質變換構成了現存世界的根據和基礎。在馬克思那里，由于強調人的實踐在現存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學便實現了對傳統形而上學理性主義哲學的徹底超越，即實現了哲學史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學上所實現的偉大變革，其實質就在于顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。

篇3

目前，學界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學、軍事哲學和軍事文化學研究已經具備相當基礎，但關于軍事文化哲學的系統研討尚不多見。軍事文化哲學興起的必然性是什么？軍事文化哲學是否可以單獨構成一門學科？這個研究領域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學的興起、研究對象、學科性質、研究內容等基本問題做出初步研討，希望能夠對該學科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學興起的必然性

一種有生命力的哲學，必然要體現出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學本身所具有的“兩種樣式”密切相關。所謂文化哲學的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學”和“哲學觀點的文化哲學”；“就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的、很實際的現實意義……哲學觀點的文化哲學，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學的一個普通的下屬學科，是哲學原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學的興起是軍事文化繼承與創新的第一現實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創新是軍事文化活動的基本規律、動力系統與創新體系綜合作用的結果。軍事文化的繼承與創新本質上是一種深刻的軍事生存方式的轉變，如果這種深刻的軍事生存方式轉變沒有相應的哲學理論作為指導，它便會整體地陷入盲目之中，甚至會發生逆轉與倒退。

現在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創新的第一現實需求呢？

傳統軍事哲學研究作為哲學研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學考察，實際上是以對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學的視野里，對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學的興起是文化哲學、軍事哲學和軍事文化學三門學科發展到一定的程度時必然會發生的學科融匯與轉型趨勢。這是哲學觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的內在必然性。

我們所使用的哲學觀點，就是文化哲學的觀點。綜觀當前國內已有的文化哲學研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學是從哲學的視角出發，通過對人類文化現象和文化實踐結果的反思來把握人的本質和主體性境遇以實現人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學[5]；有的運用文化哲學的世界觀和方法論反思當代中國發展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學的觀點實質上就是一種融文化歷史性于哲學的觀點。

從這種哲學觀點出發，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎上，通過軍事活動的發生、變遷和轉型以及在此過程中創造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學”，就是從哲學的立場和高度，用哲學的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學，是對軍事文化作出形而上思考的哲學。

先用這種哲學觀點來看軍事哲學。哲學觀點的軍事文化哲學其實在軍事文化哲學在以學科的可能形式出現以前就已經先在。我們所說的這種哲學觀點是指一種文化哲學的觀點，而非“科學之科學”哲學的觀點。傳統軍事哲學研究是持一種怎樣的哲學觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學科或門類性軍事學科去研究，惟獨關于軍事整體的本質、規律、價值和指導問題，需要一門概括性、綜合性學科進行研究，這個任務便歷史地落到了軍事哲學的肩上。”[7]再用這種哲學觀點來看軍事文化學。軍事文化學研究的代表著作《軍事文化學》《軍事文化學概論》已經先后問世，標志著軍事文化學的學科建立和發展已經在逐步走向成熟。從文化學到軍事文化學的發展，從一個側面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現象的研究已經“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學》所作的序言中已經初步指出了這一點：“文化學、軍事文化學在文化、軍事文化系統構成分析綜合的基礎上提煉、概括的規律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學和軍事哲學，與其構成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學和軍事文化哲學”。

二、軍事文化哲學的研究對象和學科性質

軍事文化哲學的研究領域是什么？不妨將其與軍事哲學的研究領域作一比較。軍事哲學的研究領域是“軍事整體的本質、規律、價值和指導問題”。而軍事文化哲學將軍事活動視為一種文化活動，其研究領域應該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學的研究領域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學的研究對象應該是從哲學、文化哲學的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態和靜態兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態方面不僅僅是將“文化”理解為凝結成的“文化成果”，而是看成活生生的動態過程；從靜態方面對于凝結成的“文化成果”分別從物質層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學與文化哲學。軍事文化哲學是文化哲學在軍事領域的延伸和拓展。軍事文化哲學能夠彌補當前文化哲學研究中分支應用性研究的不足。有學者認為，文化哲學不宜發展成為具體的學科領域，它應該作為一種傳統哲學研究的范式轉換，是人類生存圖式的深刻內在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學與軍事哲學。軍事文化哲學是軍事哲學文化性的沉淀和應用。“軍事文化哲學”可以說是從哲學、文化哲學的立場和高度，用哲學方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學。軍事文化哲學對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學依據和理論指導。這種意義上的“文化”是一種內蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經濟、政治、科技等領域并列的具體領域。

第三，軍事文化哲學與軍事文化學。軍事文化哲學是軍事文化學哲學性的凸顯和提煉。軍事文化哲學的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學的研究。軍事文化學是用文化學的觀點與方法，研究軍事活動領域文化現象及其特點規律的科學。軍事文化學是軍事學與文化學交叉的邊緣學科，它既是軍事學的一個重要組成部分，又可視為文化學的一個分支學科。

顯而易見，軍事文化學用文化學方法研究軍事文化，包括軍事文化的產生、發展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學則是用哲學、文化哲學的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學研究能夠對軍事文化學研究起到指導作用，而軍事文化學研究為軍事文化哲學提供素材，起到有益的促進作用。

三、軍事文化哲學的研究內容

軍事文化哲學研究首先要有正確的理論方法作為指導。我們所研究的軍事文化哲學是在指導下的具有中國特色的軍事文化哲學。哲學是研究軍事文化本質問題、軍事文化運動問題、軍事文化創造問題和軍事文化價值問題的理論基礎。除了哲學作為指導理論之外，文化人類學、文化哲學、現代西方哲學中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學研究的借鑒。比如胡塞爾現象學的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關于物質世界中的一切事物和現象都處于普遍聯系和永恒運動發展的立場來看，還是從文化哲學關于哲學是從本質上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學都應該是動態的、開放的和批判的。動態性展示這種哲學的生命力，開放性決定這種哲學的影響力，批判性體現這種哲學的創新力。這三種性質缺一不可，是辯證統一的整體。

軍事文化哲學的研究內容要體現出這三種性質，體現出軍事文化的繼承與創新，體現出人們在軍事歷史進程中所凝結成的生存方式是處于不斷發展、變遷和創新之中的，是動態的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創造出的物質、制度及精神成果，也是處于不斷發展、變遷和創新之中的，而研究這種軍事文化的哲學理論也必然是處于不斷發展、變遷和創新之中的。在此基礎上，我們認為軍事文化哲學的研究內容應該大致包括軍事文化本質論、軍事文化運動論、軍事文化創造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學的研究內容顯示出軍事文化哲學鮮明的學科特色，預示著該學科存在與發展的可能性與生命力。

參考文獻：

[1]馬天俊.哲學的文化性與文化的哲學性[J].求是學刊，2009（6）.人大復印資料.文化研究，2010（3）.

[2]程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲學——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

篇4

二、刑事和解的“第三類法律價值”

刑事和解制度作為刑事訴訟中的特殊程序，除具有以上兩個法律的基本價值外，還表現出其獨特的“第三類法律價值”，即關愛、教育和社會和諧為內容的法律價值觀念。這種法律價值促使刑事訴訟程序追究犯罪的同時，尋求一種方式減少雙方的敵對和仇視心理，實現司法的和諧和沖突的化解。陳瑞華老師將我國的刑事和解程序界定為“私力合作模式”，認為加害人、被害人坐下來進行交流和談判的方式體現了一種“家庭模式”，在法律母親的保護下，雙方積極恢復被損害社會關系，消除心理仇恨，減少訴訟結束后繼續報復的可能性。縱觀我國法律，經歷了從嚴打犯罪到保障人權的演變過程。建國以后，雖然不比封建制時期動用酷刑以求社會安定有序，更不需要僵硬適用大清刑律以示法律的威嚴，但是，中國傳統的重刑主義觀念并不容易滌除。自1979年通過了第一部社會主義性質的刑事訴訟法典以后，我國刑事訴訟經歷了兩次修改，其中最大的變化就是對犯罪的懲罰理念的演變。1979年刑訴法的主導思想是“打擊犯罪”，突出國家追訴權和刑罰權的威懾力。隨著社會發展和人們意識的覺醒，越來越多的人意識到被告人權益保護問題的重要性，“無罪推定”和“證據規則”被廣泛認可，2012年修改的刑事訴訟法也將其核心價值改為懲罰犯罪和保障人權的平衡。但是，在這種對抗制的訴訟模式下，被害人、被告人永遠是局外人，公訴方為被告人的無罪辯護，極力搜集證據并以冷言相譏的方式打擊被告人的囂張氣勢，似乎整個庭審變成了國家與被告人的抗爭。但是，從司法實踐看來，大部分的被告人在庭審中做認罪態度，對那種輕微犯罪、法律規定的主要侵害個人法益以及過失犯罪案件，被告人承認罪行的情況下對抗制的模式顯得過于激進，關懷、教育的“家庭模式”則被推上了舞臺。被告承認犯罪行為并主動交代犯罪過程，表現出真誠的悔罪態度，被害人在獲得加害人的賠禮道歉和賠償后，愿意達成和解，是一種寬容、釋放善意的表示，減少了雙方的仇視心理和報復想法，這不正是符合我們現在和諧司法的價值導向嗎。這種第三了法律價值觀念，用國家在刑罰權方面的讓步換取了被告人、被害人關系的緩解，引導被告人感恩他人、感恩社會，同時給被害人恢復物質、精神損害提供了良好的渠道，符合后現代主義利益兼得的理念，是女性關懷氣質的最好體現。

篇5

氣是中國哲學的基本范疇。氣是萬物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質與精神、自然與社會，深刻地影響著中國人的世界觀與思維方式。氣有陰陽剛柔之分。古代思想家把萬事萬物皆納入陰、陽兩個對立的范疇之中，用陰陽對立統一哲學來解釋天地萬物的生成和變化。在古代思想家看來，陰陽兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運動、變化、生成與更新，這就是氣的運行。《周易》認為，萬物的構成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽二氣所致；有天地然后有萬物，世界萬物皆由陰、陽結合而產生而演變，并呈現出各種具體的象。《周易•系辭傳》曰：“陰陽不測之謂神。”［1］（P78）《淮南子•原道訓》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可見，氣是萬物之根本，氣可通神。而作為萬物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。”［3］（P2270）在曹丕看來，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽清濁，決定了創作主體氣質與才性的多樣化，從而也決定了其作品風格的多樣化，所謂“徐干時有齊氣”、“應玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學成。才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”［4］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機等人為例，進一步說明了其才氣與文學風格的關系，認為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢”相聯系，以進一步解釋文體風格之不同：“文之任勢，勢有剛柔，不必壯言慷慨，乃稱勢也。”［4］（P531）由此可見，氣與“勢”有著天然的內在關系。在古代文論家那里，凡言氣必導向“勢”，而凡言“勢”則必承氣而來。換言之，氣為“勢”奠定了必要的方法論基礎。因此，以氣為哲學基礎的“勢”，必然具有一種飛揚躍動的多變的態勢。“勢”之中，有陰陽二氣的力的奮發，有不盡的氣的動力做驅動，卻又渾然天成，絕無痕跡，體現出整體性、多樣性與豐富性的統一。氣論為“勢”提供了獨特的詩學智慧。宇文所安曾說：“傳統中國思想比較推崇那些把抽象物與實物統一起來的或者把心理過程和生理過程統一起來的詞匯。”［5］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國人看來，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節奏與律動，以及人們心靈深處的節奏與律動，皆源于氣。《周易》認為，世界萬物都是在陰陽二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會人生的一切信息。《管子》曰：“氣者，身之充也。”［6］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”［7］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養吾浩然之氣。”［8］（P231）既然氣乃萬物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩性感知的生命基礎。因此，氣可會通創作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫一劃，見其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢相生，則氣勝而“勢”飛。謝赫《古畫品錄》曰：“六法中第一氣韻生動。有氣韻，則有生動矣。”［11］方東樹《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩文亦然。”［12］（P38）氣乃萬千，則“勢”亦萬千。氣以混成為上，“勢”以生動為要。混成則無跡，生動則流走。于是，“勢”之形，誠所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮［13］（P688）；“勢”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風流”［13］（P40）。至此，“勢”與詩便走到了一起，從而體現出一種詩性思維，詩味。從這一層面而言，“勢”拓展了文人的精神境界。

二、“勢”的理論特征：自然

在中國古代文論中，自然是一個不可忽視的重要范疇。它已潛入中國古代各種文化形態中。在中國古代各種文學藝術中，自然作為藝術的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎；同時，自然也是藝術創作的理想和藝術批評的標準。由氣而來的“勢”，則鮮明地體現出對自然的審美趣味的追求，與對自然的創作方法的追求。關于“勢”與自然之關系，劉勰《文心雕龍•定勢》有云：“勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安。”［9］（P339）劉勰認為，弓上的機栝發射箭頭的姿勢是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規的形體是圓的，其姿勢便總是轉動不已，矩陣的形體是方的，其姿勢便總是安定。由此可見，“勢”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實出自然。在中國古代的書論、畫論、詩論中，有關“勢”的論述非常多。歷代書畫家都很重視“勢”，且皆標舉自然之“勢”。蔡邕《九勢》討論書法的各種技巧，認為筆勢的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩式》提出作詩應“明勢”［14］（P73）、“偷勢”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩時，應通過句法的前后結構安排以及巧妙配置，來營造各種不同的“勢”，以使所作詩歌能達致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩話》中，將“勢”與神理相通，認識到了“勢”對于詩歌作品意義表現的神奇功效。

篇6

這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。

如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。

對于具有物質不滅性質的物質，可以叫做不滅物質。對于具有可滅性質的物質，可以叫做可滅物質。不滅物質之間有力的作用，可滅物質和不滅物質、可滅物質和可滅物質之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質和不滅物質之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質和可滅物質之間的作用。比如情感、愛等等。物質的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎，沒有生死，就沒有感情；對于物質而言，可滅可生是意識產生的根源，是生命產生的根源。

物質不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質。所以現在必須將可滅物質和不滅物質加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質和作用，只是強和弱的。石頭表現的不滅性強，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強，是長期的可滅作用持續的結果。

篇7

休謨的主要哲學著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認的休謨最重要的哲學代表作，也是西方哲學史上的一部經典。

黑格爾述評休謨哲學、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學史》和鄧尼曼寫的《哲學史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學內容時也應該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學史》和鄧尼曼的《哲學史綱要》。

黑格爾述評休謨哲學介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學和批評學研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學研究結合在社會里且相互依賴的人”。基于對“道德學”和“政治學”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應大眾對書籍內容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導了他。

黑格爾對休謨哲學著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發現并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了。基于上述分析，我們可以做出一個風險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學的內容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學，所以述評休謨哲學時也就不得不依賴和借助二手資料了。

篇8

合理性這1概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界。可以說，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過于偏執，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發生、發展；在于韋伯僅局限于傳統意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統意識哲學范式下的主客2分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯系的有效性規范；是1種主體間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會規范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執行統1的規范。”1也就是說，目的理作為1種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統1關系。所以，“交往合理”這1概念比“目的理”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

第1，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到1致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。

第2，交往理性是與哲學中的互主體性相對應的。既與康德的獨白式的理性概念區別開來，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關系，它所處理的是主體間達成1致的可能條件。

第3，交往理性是程序性的。與傳統哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規定為1個純程序性的操作原則、商談論證程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當地、真誠地交流。顯然，與傳統的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統的意識領域轉變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓和當代西方語言哲學的轉向都是哈貝馬斯實現轉變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構自己的交往行為理論的。

.2、康德：先驗統覺論中的獨白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關系就成為傳統形而上學領域里的1個興久不衰的論題。笛卡兒第1次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同1性及自我是如何達到這種同1性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相1致及我的自我與你的自我、他的自我對同1對象的認識是否1致？這里涉及到兩種反思關系：1是自我是如何達到與自身相關的同1？即對自我反思的反思經驗；另1是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這1問題的解決脈絡。

哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經驗，即自我反思中的自我同1性的經驗。即對于有限的知性，綜合的統1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結合在自我意識中的能力——想象力，1種存在于與自身相同1的自我的經驗中的、自發的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統1性。有了“想象力”，純粹統覺產生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統1’，即被設想為必須能夠伴隨我的1切表象的‘我思’。”3概括地說，康德的思路是從經驗的前提出發，得出先驗的統覺。把本來應該在經驗領域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同1性在先驗的統覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同1的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同1起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經驗：他從經驗統覺中把應該保證先驗意識統1性的原初統覺凈化了出來。”4

我們知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》1書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經驗認識提供了結構，確保了認識的統1性。作為認識活動的1種主觀心理結構，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同1。因而它是意識統1的最后根據，是1切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。可見，正如哈貝馬斯所言，關于自我是如何與自身同1的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。

有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另1個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個自我，先驗的自我、經驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領域里談前2者的關系，在實踐理性中論后2者的關系，但對于理論理性與實踐理性是否能統1起來，3個自我是如何同1的問題，康德都沒有給予充分的說明。

顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則現象自身必具有‘其非現象1類之根據’”5。就是說，如果現象不是物自身，而是經驗層面上的表象，那么現象就必須有不是現象的東西作其存在的根據。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據。因為任何形式的認識都只能是1個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同1必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統1體，只有在研究過程中從最初的統覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統1體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經驗基礎上的自我同1性，將必然得到考慮。”6

3、費希特：孤獨的反思主體式的自我

哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統覺論。在1794年發表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣1種疑難關系的回答：在這種關系中，自我是通過自我在1個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設定自我，使自己成為1個對象，1個客體。這個被設定的客體也是1個自我，1個自由而能動的主體。主體的自由是通過另1個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識才能形成。

誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設定，將主體意識與對象意識區分開。因為費希特意識到，傳統自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現成的或先驗的自我出發，經反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設定自身”的觀點。這意味著：自我生產出它知道的東西，同時它又知道它所生產的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是1個既能進行嚴密邏輯思維，又能創造合理的現實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關系。

所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設定是1種孤獨的自我反思，即是意識哲學的1種循環論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關系分解為1種主客體關系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

4、黑格爾：普遍與個別相同1的自我

在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創立了1種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識。“任何1種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉變為與之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同1的關系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之1。

當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關系中來解釋在他人身上認識自己的關系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同1性的起源問題，而是用1種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸。“自我作為普遍和個別的同1，只能從精神的統1中來理解，而精神把自我的同1性和1個與他不同1的他人連結在1起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關系如同語言的語法同說話的人的關系，或者如同有效的規范系統同行動的個人的關系；普遍的東西并不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯系。”11也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識只有在1個別的自我意識里才獲得它的滿足”這1具體的我與你的經驗關系，并認為這種關系才是真實的自我意識。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同1性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的1個環節而已。這可以從《精神現象學》中，對前述“我與你”的關系轉變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進1步掌握的，關于精神究竟是什么的經驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統1而存在：我就是我們，而我們就是我。”12顯然，這里的“我們”就是絕對精神。

所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同1，考慮的是純粹的、同自身相關的最初的統覺意識的抽象統1。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經驗領域或在倫說的批判中，充分發揮了自我意識的辨證法經驗。把自我意識放在1個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關系已過渡到自我與他我的關系。自我認同的問題已轉換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到1個問題，即主體間是以什么為中介達成統1的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經歷了1個從意識到語言的轉變。

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5、語言與勞動：交往中的自我

哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動。”14精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關系中達成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協調著主客體的關系，但只有在3種模式的結合中，精神才能顯現出來。

語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“1方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現事情的符號中；另1方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創造的符號既和物，又和自身在1起。”15所以，語言是第1范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為1種內在的東西，而是既非內在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。

勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是1種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區別的特殊。勞動者的普遍經驗及其客體表現在工具中。所以，如同語言1樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們如何在共同的生活聯系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的1種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同1性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在語言、勞動和相互作用這3個辨證模式中，突出地表現出命名的、機巧的和得到承認的意識所構成的同1性的形成過程。“這些同1性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發點——實踐意志、技術意志和理智的抽象統1。”17那么，語言、勞動和相互作用這3種辨證模式間又是什么關系呢？也就是說，在精神形成過程中3者的地位如何，它們又是如何統1的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎上，正確地看到了3者的辨證關系。

首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第1個規定，它是勞動和相互作用這兩個規定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往。“語言作為文化傳統包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩定的、產生于傳統的意義，才允許指導相互關系，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，1旦工具活動作為社會勞動從屬于現實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網中。”18

其次，在得到承認的勞動產品中，勞動與相互作用互相聯系。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關系是通過在勞動產品交換中所確立的相互關系本身的制度化而規范化的。比如規范、奴仆和主人的關系，都是通過勞動，在勞動的過程及結果中使主體間的各種關系得到承認而確立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結果。”19

經過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉移到語言，把語言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關系表現出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯系。”20也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統1看成是1個形成過程；其次，精神的統1只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在3者的辨證聯系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關系。曾是精神形成過程的構成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同1性賴以產生的倫理關系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同1）的模式出發得出的，但到了《精神現象學》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動。”22這1過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現實聯系，確立了自我意識的同1性、規范和制度。可1旦確立下來，就忘記了這種現實的決定關系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產物。

以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們如何解決自我意識的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發，經費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同1的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同1的，精神是如何形成統1的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經歷了兩次跳躍：1是從康德到黑格爾，自我意識理論經歷了從獨白式的自我反思轉變到自我與他我的主體間的相互承認關系；1是黑格爾自身經歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉變過程，為尋找主體間達成1致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎上，他毅然地跳出了傳統意識哲學的范式，實現了從意識哲學向語言哲學的轉換，構建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。

2參見艾4林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。

3哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。

4同上，第6頁。

5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1995，第394頁。

6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。

7哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。

8哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。

9同上，第6頁。

10同上，第9頁。

11哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。

12黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1996，第122頁。

13哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

14同上，第15頁。

15同上，第16頁。

16哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

17同上，第20頁。

18同上，第22頁。

19同上，第24頁。

篇9

二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。

1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。

篇10

完善自我、發展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創新。哲學研究的根據是社會發展的需要。唯物辯證法作為現實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創新的基礎

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來

有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態，我們的事業才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創新和發展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創新的正確途徑。

四、哲學創新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發展哲學。的發展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現實品質