文化人類學論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇文化人類學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

在文化人類學的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個層面的內容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當地人認可的文化形態。另一層面是這種文化形態所包涵和體現的內隱的文化價值和意義。在這里，形態和文化是不可分隔的，這是因為文化因素形成了特定的形態，反過來形態又在很大程度上反映了文化。文化人類學的結論是：一定的文化意義是以一定的藝術元素為傳播媒介的，藝術形式反映了一定的社會行為和社會結構。并進一步回答藝術形式的文化特質是什么，它體現和負載了何種文化意義，為什么會制造和使用這種藝術形式，等等。

二、采風與田野調查

文化人類學的舞蹈研究有其獨特的立場，它與舞蹈藝術家的角度有其不同的地方。一般來說，舞蹈藝術家注重藝術的、美學的意義，而文化人類學者注重其文化意義的探討。但是在兩個不同的領域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風和搜集資料，然而藝術家到民間去采風其關注點往往是舞蹈本身。諸如表現形式、語言符號、象征意義以及風格、韻味、形態等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現象。而文化人類學者的田野調查的概念范圍相當廣泛，他也探討藝術家所關注的問題，但是他對藝術的關注是全方位的，他研究的對象不僅是作為藝術的舞蹈，而是整個社區的各種文化現象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關系。文化人類學在描述和分析一個文化現象時，強調將研究對象置于整體文化中來觀察理解，要求在深入細致的田野調查中集中精力分析這個文化行為的結構與功能，以及整體文化與部分文化的關系。文化人類學認為社會文化每一個部分(制度、觀念、生存方式、生態環境等)都是緊密地關聯在一起的。目前散存在中國各民族的形態各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨立形態和表現方式之外，它世世代代沉淀在人們意識深層和社會心理機制中，它的文化包容量非常復雜而又博大精深，僅從舞蹈這個學科去研究可能會顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學科研究。文化人類學的研究方法最大的特點就是深入田野調查，掌握第一手資料。因為田野調查能提供人類學家由內部去理解人們在一個特殊的生態環境所從事的特殊文化行為，通過深入的觀察和訪談來記錄、收集第一手資料。

筆者曾去過儺鄉采風，從民間儺舞中發現了幾個可舞性的舞蹈動機，作為素材發展成一個藝術舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當我們冷靜下來進行一些思考，把這種思考轉變成學術思維，就會發現它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對民間儺舞的評價不充分。這種遺漏主要表現在以下幾個方面：

1.對一些俚俗性的文化現象缺乏深入的挖掘。這實際上是一個怎么認識野蠻與文明、精華與糟粕的問題。說明我們在學術觀上還沒有擺脫舊的體系，習慣于將民間舞蹈納入精華與糟粕的框架，簡單地揚棄。主觀上將俚俗性排除在學術視野之外，而事實上俚俗性是民間藝術不可分割的重要組成部分，割裂了也就喪失了互相依存的基礎。重要的是這些看似俚俗的東西，往往是蘊涵著很高的文化含量，它直接關系到文化價值的呈現。比如，舉行跳儺儀式時有很多俚語唱詩，以往總覺得“粗俗不堪”而不屑一顧，后來學會了用俚語訪談后，發現這些俚語唱詩的內容非常豐富，它包括當地人的生活習俗、信仰民俗以及跳儺的功能、目的。這一現象在民間舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑤族的《跳盤王》、納西族的《東巴舞》、苗族的《蘆笙舞》、彝族的《銅鼓舞》、壯族的《螞@①舞》等，它們或多或少地帶著不同程度的俚俗因素。如何正確認識民間舞蹈的俚俗性，需要我們通過跨學科的研究來克服舞蹈研究中的片面性。文化人類學認為，文化模式無高低之分，“文明”與“野蠻”，“精華”與“糟粕”都是相對存在的，文化相對主義的態度是對待異文化所需要的客觀公正的態度。

2.對非藝術化的行為動作缺乏學術上的關懷。長期以來，我們對舞蹈的研究，只是單純地對純舞蹈本身的研究，比較關注舞蹈的精致、典雅、工整和純藝術的審美咀嚼，而往往忽略非藝術化的行為動作，像儺舞儀式中的行儺、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的隊舞等。在傳統的學術模式中，停下來跳才是舞蹈，而行進中的行為動作則不在舞蹈之列。但是在古代文獻中我們可以看到，印度古代置佛陀偶像于車輿曳之而行的佛教形象和中國帝王出行儀仗的壯觀場面。深入研究下去，我們發現非藝術化的行為動作的文化屬性非常具體和真實，它是觀念的外化，人們借以這種行為動作達成美好的愿望，來表達一種心理情結。民間也許并不以審美的態度來看待這些行為動作，他們注重的是信仰的作用，在這些行為動作后面蘊藏著一種感性的文化氛圍。從傳統的舞蹈觀來審視，它也許算不上通常意義上的舞蹈，不規范，太生活化，但它與民眾的生活息息相關，是聯系他們生活與精神、現實與理想的紐帶。

理清了學術思路，視野自然也就開闊多了。更為重要的是，文化人類學從個別到一般，從微觀到宏觀，從實證到思辨的運思模式，在細微之處解構了舞蹈研究的某些傳統理論和固有范式。由此可見，研究視點和方法論的重大意義。

篇2

18世紀至19世紀，伴隨著歐洲資產階級革命的發生和西方工業文明的出現，英、法等資本主義國家迅速發展，反映資產階級要求的社會思想逐漸形成。達爾文生物進化學說的提出，在觀念和理論上為文化進化論提供了思想基礎。資產階級學者對世界各國文化進行比較和排隊，并按進化階段的時間序列，將資本主義文化排列在發展的頂點，認為人類文化是不斷進化的，在進化鏈條中，歐美國家已經發展到最先進、最文明的階段，而其他國家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進化過程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時期，西方中心主義和優越感甚囂塵上。

進化論學派主要研究人類社會文化的起源和發展過程，認為人類的社會文化與生物進化一樣，也是由簡單到復雜、由低級階段到高級階段逐漸地發展，這種循序漸進的進化過程是全世界所有文化的普遍發展規律，造成這種普遍性的原因在于人類心理的一致性。英國人類學家愛德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個中心概念提了出來，指出文化就其廣泛的民族學意義來說，是作為社會成員的人所習得的包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及任何其它能力和習慣的復合體。①這是學術界第一次給文化下的一個整體性定義，其影響重大而深遠，它為后來眾多的社會科學家表述文化現象、界定文化概念勾畫出了一個基本的范圍和輪廓。以愛德華•伯納特•泰勒為代表的進化論學派認為，同樣的心理和精神活動必然產生同樣的文化發展規律，人類本質的一致性決定了文化發展的單一性。世界各地區、各民族的文化都將遵循同一路線向前發展，各國、各民族社會發展的不同程度，實際上代表了這條路線的各個階段，每個階段都是前一階段的產物，并對將來的進程起著相當大的決定作用。人類文化史是自然歷史的一部分，整個自然界是不斷發展、逐步進化的，而作為自然界一部分的人類社會當然也不例外。

19世紀末，資本主義發展已進入帝國主義階段，而帝國主義者是不愿意繼續進步的，因為再進步，資本主義制度便不能永世長存了。帝國主義者也不允許殖民地國家獨立地進步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國家，使殖民地國家借用，而后得到發展和進步，以適應帝國主義者進一步統治殖民地。資本主義國家為了適應形勢的需要，需要尋找新的理論依據，并出于與相對抗的需要，出現了反對進化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學派成為反進化論的先鋒。②19世紀末20世紀初產生的文化傳播學派反對進化論學派的理論，認為文化傳播是歷史發展過程的主要內容，人類文化史歸根結底是文化傳播、借用的歷史。該學派主張從空間上研究文化，認為人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來解釋，每一種文化現象都是在某一個地點一次產生，一旦產生后，便開始向各個地方傳播，各民族的文化并不都是自己發明的，而主要是從其他文化發明中心向外傳播著的文化現象中借用來的。以德國人類學家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學派，反對用進化的眼光看待人類的社會文化現象，認為文化理論研究應主要關注文化現象的傳播和借用，世界上只有少數幾個地區的較優秀民族才能創造和發明文化，而其他民族都要從這些優秀民族中借用。

二、西方人類學文化理論研究的成熟階段

19世紀末，整個西方社會充斥著“歐美中心論”、“白人種族優越論”等種族主義思想。在這種形勢下，于20世紀初在美國產生的歷史特殊論學派，以實證主義為其方法論的哲學基礎，主張對具體的文化現象進行詳細的收集、整理和分析研究，不主張過早地作理論概括。該學派既反對進化論學派“單線進化”、“心理一致”的觀點，又反對文化傳播學派所堅持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學派認為，每個社會和每種文化各有其獨特經歷，經歷不同，社會文化的性質就不同，其代表人物美國人類學家弗郎茲•博厄斯主張文化相對論和歷史特殊論。他認為，任何一種文化都有其存在的價值，各民族文化沒有優劣、高低之分，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，一切評價標準都是相對的。文化現象是歷史形成的，并通過學習過程逐代傳承，文化主宰著人們如何感知外部世界，并進而提出以文化相對論為原則構建各民族和族群的文化史，反對歐美中心論和種族偏見，力主對有限范圍內的具體文化做詳細、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學的工作就是觀察現象和收集資料，只要資料完備，一個個文化的整體機制就能得到顯現。

同一歷史時期，在法國出現了社會學年刊派，其代表人物法國社會學家D．E．涂爾干基本贊同文化進化論思想，認為人類社會是由低級向高級逐漸發展的，但他反對用人類心理一致性作為解釋人類社會文化發展階段共同性的原因。主張社會決定論，認為社會事實自成其類，只能用先在的其他社會事實來解釋而不能化簡到心理層次和生物層次。社會是由若干個人組成的，社會現象產生于個體之間的互動，但社會現象不能還原到組成社會或生成社會互動的個體上去，不能通過個體狀況來理解社會，社會不是個體的簡單總和，而是他們結合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現實，應當嚴格用科學的、實證的方法來研究。社會學年刊派將社會定義為個人外部的一切行動、思想和感覺的方式，人們對自然界的分類依據社會文化分類，社會文化分類則依據兩元對立原理。③該學派認為，集體觀念是同一社會中所具有的共同信仰和情感，有別于個體觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經驗中汲取的，而是通過社會環境，即教育、社會輿論、習俗灌輸到人的意識中的。帝國主義者對殖民地的殘酷統治，激起了殖民地人民的強烈不滿和反抗。第一次世界大戰后，帝國主義在全球的殖民統治受到民族解放運動浪潮的劇烈沖擊，帝國主義的殖民統治陷入危機，急需尋找一種新的統治方法挽救危局。人類學家從功能觀點出發，開創了新的研究領域，主張人類學研究應集中在對現存文化或社會的分析和說明上，認為任何一種社會文化對其社會都是有功能的，提出一種實地研究的方法論，而對殖民地社會的分析研究，便有助于殖民者對殖民地的了解，從而能進一步地進行統治并避免危機的發生。④

因此，文化功能主義學派的理論，從某種意義上適應了殖民地管理的需要。文化功能主義學派于20世紀20年代產生于英國，該學派對進化論學派、文化傳播學派和歷史特殊論學派都持批評態度，認為他們都是從歷史的觀點來研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻的情況下，試圖臆測或構擬無法知道的以往歷史。文化功能主義學者主張把文化作為一個有機的統一體來考察，弄清楚這個有機統一體中各個組成部分對整體的功能和作用，以及各個組成部分之間的相互關系，將每一種文化都作為在功能上相互聯系的系統，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則。其代表人物英國社會人類學家B．馬凌諾夫斯基認為，文化實際上是滿足人類需要的手段，是一種物體、態度和活動的體系;文化作為一個整體，其各個組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類需要的過程中創造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現，這正是人類進步的關鍵所在。該學派的另一位代表人物英國社會人類學家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對社會結構的研究，他將社會結構定義為，在由制度即社會上已確立的行為規范或模式規定或支配關系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會的結構，才能真正找到構成這一結構各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認為，文化是一定的社會群體或社會階級在與他人的接觸來往中習得的思想、感覺和活動方式，是人們在相互交往中獲得知識、技能、體驗、觀念、信仰和情操的過程，文化只有在社會結構發揮功能時才能顯現出來，如果離開社會結構體系就觀察不到文化。

20世紀30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國一部分人類學家轉向文化與個人關系的研究，形成美國心理學派，該學派強調文化因素與個人因素或由個人產生的心理事件存在著密切的聯系，認為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個民族的文化命運，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點研究個人是如何必然受到特定社會或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內構筑自己的人格的，強調人格是由文化決定的。

三、當代西方人類學文化理論研究的新方向

二戰后，西方人類學文化理論研究從注重實地調查轉向理論分析，結構主義研究成為風行一時的哲學思潮，對社會科學各學科產生了廣泛的影響，結構主義方法被許多學科采用，歐美學術界卷入了這一浪潮之中。結構主義學派產生于20世紀四五十年代，該學派認為，在人類社會文化的表面結構之后，隱藏著一種真正的社會結構，人類學研究的任務就是要用建立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結構，并揭示人類的思維結構。通過考察社會結構的無意識基礎，經過人們經常意識到的層次，越來越深入地達到無意識層，即發現社會的深層結構，在紛亂的規矩和習俗背后發現存在于不同空間和時間中的真正起作用的結構系統。其代表人物是法國人類學家克勞特•列維－施特勞斯，他認為，人類社會的不同經驗背后存在著一種基本的一致性，并且人類的思維在各方面也是基本相同的，人類學家的分析主要應用于社會生活的潛意識成分。克勞特•列維－施特勞斯的理論學說要揭示人類心理結構，建立關于人類心理的普遍真理，找到對人類心理普遍有效的思維構成原則，認為文化主要指的是人類的心智結構。

同一時期，在美國出現了新進化論學派，提出了與19世紀古典進化論學派不同的學說。美國人類學家L．A．懷特首提文化學與能量進化學說，他認為，文化是一種獨特的事物，是超有機體的、時間上持續的事物，有自身的組織原則和運動規律。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學的或者個人心理的事實來解釋文化。在衡量文化進化的尺度上，L．A．懷特主張，技術和工藝的進步是文化進化的根本原因，而技術和工藝本身實際上就是利用能量來為人類服務的，因此，能量因素是測量所有文化進化的尺碼，人類文化能利用的能量總量越高，文化發展的階段也就越高。為科學衡量文化的發展水平，L．A．懷特提出了文化發展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開發能源的工具與技術的效率(Technology)。⑥美國人類學家J．H．斯圖爾德主張多線進化論，他認為，不同的自然環境下產生了不同的生產技術和社會組織，不同的社會由于受到周圍不同的環境和地形的影響，就會使人們采用不同的技術手段、組成不同的社會組織;盡管人類的社會文化可能會達到大致相同的發展水平，但各社會文化仍會有自己的特殊性，因此，各民族社會文化是多線平行發展著的。

J．H．斯圖爾德同時也是生態人類學派的代表人物，主張文化是適應環境的體系。文化差異基本上被看作是適應的差異，文化的差異可以根據它們所處環境的差異來解釋，文化的變化基本上是一個適應環境變化的過程。J．H．斯圖爾德強調文化與環境的關系，而不是文化與歷史的關系，文化上的相似性可以產生于具有不同傳統的、獨立的歷史發展過程中。文化相同既不是因為所處的文化發展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應相同環境的結果。特定的環境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環境因素對于某些文化特征具有決定性影響，而對另外一些文化特征則影響較小。20世紀五六十年代，盡管結構主義風行一時，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學。二戰后，資本主義所固有的矛盾和危機不僅沒有消失反而加重了，對資本主義所造成的人的異化現象無法解釋，存在主義的存在概念，即認為個人存在是一切其他存在物的依據的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對社會科學研究影響頗深。這一時期，一些人類學研究者開始研究人的認知過程，形成了認知人類學學派。該學派提出要以文化負荷者的觀點去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調查對象那里得到更正確的反映，通過被調查對象自己的觀點來認識他們心中的世界。美國人類學家W．H．古德納夫從認知人類學的觀點出發，提出文化是察知、聯系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。

篇3

      目前，對于文化學的流派分類，大抵有這么幾種：進化學派、傳播學派、功能學派、文化心理學派、解釋人類學等等。其中，對于文化心理學派比較感興趣，它又被稱為“民族心理學派”或“文化與人格學派”。其代表人物是露絲.本尼迪克特。1934年他的《文化模式》出版，標志著文化心理學派的出現，同時，他的《菊與劍》也同樣是文化心理學派的重要之作，恬淡靜美的“菊”是日本皇室家徽，兇狠決絕的“劍”是武士道文化的象征，用“菊”與“劍”來揭示日本人的矛盾性格……本書作為研究文化心理學派的作品是值得重視的。

一、對戰爭的看法

      在《菊與劍》第二章戰爭中的日本人里，本尼迪克特書寫了日本對戰爭原因的看法“在日本戰勝的時候，日本的文人政治家、軍事指揮部以及軍人也一再強調這不是戰備的競爭，而是我們對物質的信賴與他們對精神的信賴兩者之間的對抗”，這并不是表明日本認為物質力量大于精神力量，恰恰相反，日本的軍艦大炮只不過是不滅的“日本精神”的外在表現；就像劍是武士之勇的象征，軍艦大炮充其量也只是外在的象征而已。這從他們的作戰口號可以一目了然“以我訓練有素之寡可敵彼之眾，用我肉體之軀以克彼之鋼鐵。”可以看出狂熱的日本軍國主義精神，他們認為，精神即一切，而且永恒不朽。在作戰過程中，日本人的內心很注重外在形象，認為全世界的人都在注意著他們，他們不能有任何自認為的丑態表現，否則會覺得很恥辱，這也體現在了他們對待天皇的態度，天皇即是一種權威，也是一種高尚的道德。由此，我們明白，最令日本人憤怒的事莫過于對天皇的侮蔑或直率的攻擊。在此之中，日本人認為只有視死如歸才是一種德行，安全顧慮毫不值得，這樣導致在戰爭的過程中并不注重醫療救護隊的建立，有時為了某種狀況，而殺光所有的病患，或許那些傷員進行集體自殺，也決不投降，因為他們認為投降是一種恥辱，無法繼續生存下去。從日本人對于戰爭的看法中，我們可以了解到這個民族的文化在他們的心理體現上是一種恥辱文化，一種精神文化。

二、日本的等級制度

      日本的等級制度體現日本民族的國民性一直根深蒂固，雖然近代日本推行西化措施，但它仍然是個貴族社會，他們在使用的“敬語”時，還附加上適當的鞠躬和跪拜。在《菊與劍》這本書里，本尼迪克特用了“各守本位”這個詞來詮釋日本的等級制度，由此引申到他們對于外交的態度，在1940年日本與德、意所締結的三國同盟盟書前言包含了下面這段話：“大日本帝國政府、德國政府以及意大利政府確信，唯有在世界各國各守本位的先決條件下，才能實現任何持久的和平……”這一再表明了他們對于等級制度的重視，而且同時他們的東亞共榮圈也體現了他們稱霸世界的野心，認為日本是最強大的國家，必須得到所有國家的尊敬。這就不難知道為何日本要頻頻發動侵略戰爭，在日本人生活中最固定的不變之處，不平等一直是其社會生活的原理。對他們來說，依據等級制度所做的行為，就像呼吸一樣自然。日本的等級制度文化，體現了日本人的狂熱驕傲心理，增長了他們的侵略氣焰，要想徹底的擊敗他們的作祟心理，必須先推倒他們根深蒂固的等級封建制度，不過，我想，這需要的不僅是幾年，幾百年，甚至幾千年的努力。

三、對“恩”“義理”的觀念

      在我們中國人看來，恩即是恩惠，受到是別人給予的幫助，我們在心理上肯定是很真誠的感謝，并且心理負擔沒有那么沉重。但是在日本，對于“恩”則不是向我們這樣理解的，他們對于“恩”是包含有債欠的意思，而所謂的“報恩”則是來償還這些債欠，對于這種“恩”，人們必須盡一切所能，履行這項義務，時間也不能減輕這種債欠，它甚至還經年累月的有增無減，仿佛利息不斷增加。因此，對于日本這種特殊的“恩”文化，日本人其實并不是十分樂于接受，因為他們并不喜歡隨便承擔“恩”的所帶來的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁觀，并不是由于自發性的缺乏，而是由于大家認識到一件事實，即非官方的干預會使對方承受“恩”。由于日本人的負欠倫理信念，他們不可能把這些干預看做是“外來的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牽葛之中，有點難堪，這種心理即體現了日本民族的負欠文化，不愿意欠著別人，同時更體現了他們的恥辱文化，因為他們認為在一些小事上受到的“恩”是一種恥辱。諸如在美國一些雞毛蒜皮小事的敏感，在日本則是一種美德。但對于“天恩”則是至始至終的樂于接受，因此，在戰爭中，甚至是在戰敗中，最高的法則仍然是“忠”。

      日本有一句諺語說：“義理最難承受。”就像償報“義務”一樣，一個人也必須償報“義理”，但這是一組不相同的義務。“義理”有兩種內容：一種是注重“義理”；一種是洗刷污名。前者包含是對于姻親的義務；武士與主君及戰友的關系。后者則是我想主要描述的，日本人固然稱頌誓死效忠的德性，也同樣贊揚雪恥復仇的骨氣。對名分之“義理”，是維護自己名譽清白的義務。他們有這樣一種觀念，只要他的所作所為是在維護“義理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是舊債的清算而已。這讓我聯想到了我國法律中的正當防衛，這必須是在侵害發生的進行中所能夠做的防衛，而超過了這個時間即便是有再好的機會或是時機也不可對他人進行攻擊，否則是犯了侵害之罪。日本則沒有這種觀念。“甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但是對嘲笑，絕無寬宥的余地。”名譽是日本人恒久不變的目標，博得他人的尊敬是不可或缺的條件。至于達到這個目標的手段，卻只是可視環境而取舍的工具。

      在《菊與劍》這部作品中仍有很多內容值得我們探討，在此不一一贅述，按照本尼迪克特的觀點，美國文化是以罪惡感為基調的文化，而日本文化是以恥辱感為基調的文化，他們的文化即反映了他們的文化。

      參考文獻：

篇4

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：

一、國內外研究現狀述評

民族村寨被認為是中國最大文化遺產和未來10年中國文化最大的問題。2009年，國家民委和財政部聯合開展了少數民族村寨保護與發展試點工作。截至2013年底，中央財政已投入9.1億元資金。2014年2月國家民委了首批中國少數民族特色村寨名錄，湖南少數民族特色村寨僅次于云貴兩省。武陵山連片特困地區湖南境內有63個，占湖南80個少數民族特色村寨 “國保”名錄的79%。武陵山連片特困地區下轄的湘、鄂、渝、黔四省市邊區占全國“國保”名錄66%。本項目首次將法人類學、連片特困地區、民族村寨文化連接起來研究，國內外沒有直接的研究文獻，相關研究主要體現在以下幾方面：

（一）民族村寨文化保護方面，研究文獻大致可以分為兩類：一類是村寨民族志，典型的有《中國民族村寨研究》（張躍，2004）介紹了包含文化在內的民族村寨13個方面的問題，此類文獻為研究者提供了全面而豐富的第一手資料，但整體民族志的淺層建構需要足夠的后續性研究。另一類是少數民族的現代化進程中傳統文化保護的現實對策，學者們提出了很多可資借鑒的觀點。田茂軍指出在民俗旅游中文化保護與開發的辯證關系：“保護是開發的前提和基礎，只有保護了，才有可能進一步開發;合理開發也是一種保護，是一種發展性質的保護”。[1]麻三山指出在村寨旅游開發要產業開發和民族遺產保護雙贏等[2]。還有人研究了民族村寨文化遺產社區參與式保護模式（林麗，2009）、少數民族特色村寨規劃保護（陳華，2012）等，此類文獻大多集中于村寨發展中的經濟應對、行政應對，尚欠缺民族村寨文化保護最有效的應對手段即法律的介入。

（二）民族村寨文化教育傳承方面的研究文獻約有10篇，僅有朱祥貴以民族法學視角分析了少數民族非物質文化遺產教育傳承自治權，指出“我國立法在立法理念、權利體系、權利內容、國家義務、救濟程序等方面存在不足，需深化立法的理論基礎和重構制度設計”。[3]顯然，民族村寨文化教育傳承的法學綜合研究仍十分滯后。

（三）少數民族傳統文化法律保護方面，現有文獻可以分為三種研究視角，一是整體立法研究視角，學者們就少數民族傳統文化立法保護問題、背景、意義、立法框架作了思考，多數人認為少數民族傳統文化立法可操作性不強;涵蓋文化各個領域的私法不完善，利益保障機制缺失，權屬不明;法律保護滯后（高永久、葉盛榮等）。二是權利研究視角，周勇的著作《少數人權利的法理》指出“對這類沖突的調處不可能僅僅憑籍道德上的善意和政治上的方略，還必須依據公平、正義、人權等人類的基本價值理念，通過法律的技術手段來協調和構建和諧的族群關系。”[4]169David W.Elliott論述了加拿大對原住民權利進行保障所采取的各種有力措施及所取得的巨大成效，其中一些行之有效的政策與措施非常值得我們借鑒。三是文化遺產法視角，國際文件典型的有1982年《關于小聚落再生的Tlarcala宣言》提出了小聚落保護建議。國內學者們研究了文化遺產立法對策、文化遺產權、非物質文化遺產的法律保護等方面，文獻資料十分豐富，但遺憾的是村寨文化遺產形態的立法未及細化。

（四）法律人類學對本項目研究的貢獻主要有兩個方面，一是研究方式的貢獻。法人類學強調田野調查，乃至參與性觀察;法人類學注重典型案例的深入分析;提倡文化個體間的比較研究。這些研究方法對本項目研究影響頗大。二是理論觀點的影響。法人類學研究是在19 世紀興起和發展起來的。孟德斯鳩、薩維尼、梅因、馬林諾夫斯基、霍貝爾、斯奈德等人的學術成就，引導我們關注“規則應如何去適應人類生活”。[5]97國內研究中蘇力研究法與鄉下人習慣人情的關系，是應用法人類學分析中國鄉村法律社會的經典表述。三是分析思路的啟示。澳大利亞法人類學家參與原住民遺址保護權的工作，他們力圖把法律規范、概念和社會控制過程置于具體的歷史和社會場景之中。國內將法人類學應用于民族文化保護與傳承文獻不多，王啟梁，劉希等運用法人類學對民間文化保護進行了嘗試性分析，為研究提供了思路。但正如胡守勇（2008）的批評，“人類學一直以來對文化的研究側重于對不同文化現象的描述和解釋，較少專門針對文化建設出謀劃策。” [6]將法人類學應用于新一類文化遺產――村寨的研究，正可謂是人類學的使命所趨。

二、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學研究價值

（一）理論價值

針對武陵山連片特困地區的特殊區位，以法人類學進路研究民族村寨文化保護與教育傳承，打破了傳統法學原來刻板的面孔、狹窄的視野，彌補了法律規則與村寨內生規律研究的不足，推動了民族村寨文化保護與教育傳承實質性法制的系統研究。以法人類學研究進路，就少數民族傳統文化的學術熱點、民族村寨文化保護與教育傳承法律保護的學術難點開展系統研究，具有較強的新穎性。

（二）實踐價值

法人類學將民族村寨文化保護與教育傳承納入一個“開放的社會科學”之中，為文化遺產管理部門、立法機構、民委提供決策的思路、方法和策略，推動民族村寨文化保護與教育傳承的依法進行。法人類學作為人類學對法學的“闖入者”，不拘泥于靜態的法律條文，用動態的觀點看待法律，把村寨文化保護與教育傳承置于情理法、法律現代性、法律語境化、民族社會現實、經濟發展之中，在傳統法律無法滿足變遷中的復雜社會的要求時，擔當起開拓視野、提供思路、貢獻方式方法的作用。

三、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學論綱

（一）研究的主要內容

1.連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的現狀與法人類學進路。主要研究：（1）遺產概念下民族村寨的重新解釋和話語建構。以民族村寨的遺產本體及本質屬性的高度抽象形成民族村寨的規范概念，分析遺產法體系中民族村寨的準確定位，構造民族村寨法人類學研究的話語體系。（2）連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的基本現狀和存在問題、影響因素分析。（3）法人類學反思與進路。既存相關立法的主要視點在于遺產文化的表面現象與外部特征，而對其內涵文化的生成規律與文化延續的社會機理缺乏理性深究，法人類學能積極地為村寨遺產的本土化研究提供反思與創造的空間，克服既有法律模式選擇存有的功能性缺陷。

2.連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的法人類學分析。主要研究（1）法律理解問題。針對連片特困地區的村寨社會，探討民族村寨文化保護與教育傳承中的法律意識、法律傳播、法治認同。（2）國家權力問題。在國家主導的遺產運動、連片特困地區國家戰略背景中，研究民族村寨文化保護與教育傳承中的國家義務、權力運行等。（3）遺產主體的權利問題。分析地方性遺產主體的地位、內在結構、利益獲取與利益分享及制度需求。（4）維權行動的邏輯解讀。分析地方性遺產主體在民族村寨文化保護與教育傳承中支配與反抗的行動過程和方式，闡釋文化保護與教育傳承中法與人類學的雙重控制。（5）個案研討，圍繞武陵山地區田野個案進行研討，探索多民族、欠發達地區民族村寨文化保護與教育傳承的實踐過程。

3. 連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。主要研究：（1）民族村寨文化保護與教育傳承法律制度中的人類學理性。①法制建構中人類學因素考量。從文化與經濟互動、傳統與現代的有效整合、文化多樣性、文化整體生存倫理，探求法律規則與指向客體間政治、經濟、文化的深層連接和互融。②民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構原則。從村寨社會的利益控制與平衡，探討連片特困地區權力與權利在民族村寨文化保護與教育傳承中平衡與配置。③從法律制度的核心――權力與權利展開民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的總體架構。（2）文化保護與教育傳承的村寨權力規范。繼續強化各級政府有關部門的支持功能，實現權力設定、行使到違法責任的法律控制。（3）村寨文化主體權利的精細化研究。從多元主體的類型化研究出發，重點分析原住社區、原住民權利的性質、表征、法律保障，以達致法律規制與內生的、自覺的保護行為、教育行為之和諧。（4）法人類學下連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的具體制度，探討以公法和私法雙向系統展開民族村寨文化保護制度與教育傳承制度。

（二）研究的思路和方法

1.基本思路：本研究以問題-理論分析-解答為主線，首先對連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承基本現狀以法人類學反思，檢審法律“客位”規則的局限性，分析遺產法體系中民族村寨的法人類學進路。其次就民族村寨文化保護與教育傳承法制核心領域，即法律理解問題、國家權力問題、遺產主體的權利問題、維權行動的邏輯解讀展開法人類學分析。最后提出連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。

2.方法：（1）田野調查法。針對性地選取具有代表性的民族村寨進行調耍深入民族村寨實際生活領域，研究民族村寨的人文環境，獲取客觀、真實、準確、可靠的第一手資料，進而諳熟民族村寨保護與教育傳承的實踐運作及存在的問題。（2）文獻資料法。收集、整理民族村寨國內外的相關學術著作、論文及地方文獻資料，并對這些文獻進行較為細致地歸納、演繹等分析工作，為課題的研究建立堅實的理論基礎。（3）理論與實證研究相結合。一方面，充分注意民族村寨法律規律的抽象歸納、總結;另一方面，充分反映民族村寨保護與發展的實踐規律，將法律制度應用于實踐中檢驗。

（三）研究確定的重點與難點

1.重點：連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的法人類學分析。法人類學分析是突破連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承現實法制障礙的前提，又是法人類學法制建構相關理論與實踐的基礎，故為研究重點。

2.難點：連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。無論是從人類學角度，還是民族法學角度，學界幾乎沒有闡述如何將法與人類學聯系起來形成民族村寨文化保護與教育傳承的法律制度，故提出具有正當性和可操作性的法人類學制度建構為研究難點。

四、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學主要觀點

1.整體看來，以村落遺產為單位的文化保護與教育傳承相關法律規定，僅僅是以工具化的視角、“ 客位”的立場加以規范，法律保護不盡人意。村寨文化遺產有其生成、延續的社會機理，法律規則應當 “體察” 保護對象的全方位的特征，這正是法人類學應用研究的新領域。

2.伴隨民族村寨文化保護與教育傳承的國家權力的強勢介入，法律實踐形態幾乎都不證自明地將國家立于法律保護優位。而權力縱向的絕對支配性，既存在著戰略開發的突破性推進，又存在各類權力衍生出的“利益鏈” 組成的利己主義。

3.在政府主導的民族村寨文化保護與教育傳承中，基本上沿用了公權力的背景，村寨保護的主體權呈隱性狀態，文化主體的參與、集體性私利、單子式個人利益在整體主義意識形態的價值取向中往往被忽視，法律保護缺乏對本土民族私主體生存與文化自主性的關注。

4.村寨主體的維權是圍繞權力-權利-利益之網表現出一種弱者的抗爭，在隱藏的法律文本下的點狀事件容易激發為非理性群體對抗事件，并影響社會穩定。

5.民族村寨文化保護與教育傳承的法律保護應置于特定社會的知識譜系中去看待和考察，法律保護應致力于原生土壤上文化主體的認同與支持、文化主體與文化客體的相容共生、民眾生存與經濟、文化的和諧。

6.民族村寨文化保護與教育傳承的法律保護具備公私權融合的公私法域特質，公私權的平行關系決定了民族村寨文化保護與教育傳承法律保護的公私法混合式法律選擇模式。價值目標上，創設民族村寨文化保護與教育傳承公私法平位保護秩序。既要跳出公法或私法單點要素的模糊評價，又要轉到多要素的多元化調整;內在結構上，建立民族村寨文化保護與教育傳承私權為目的、公權為基礎的公私法合一法律體例。法律選擇的權重在于村寨文化主體私權保障的具體法律安排，公法則是以總體性的宏觀管控為核心;實現路徑上，以利益平衡推進民族村寨公私多層利益的體系之間定位、衡量、評估，以法律配置方式最終使公權利益和私權利益各得其所。

結語

絕大多數民族村寨研究是從非法律領域出發，法學研究鮮有涉及且失之瑣碎，連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學創新之處在于就此類相關論題開展的法學系統研究，是單項式、斷裂式、零散式研究范式的重大突破。 運用法人類學的新視野研究民族村寨文化保護與教育傳承，是一種新的研究方式，具有較強的新穎性和創新性。從文化與經濟互動、傳統與現代的有效整合、文化多樣性、文化整體生存倫理，探求連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律規則與指向客體間政治、經濟、文化的深層連接和互融，既是人類學的拓展，又是傳統法學的重大突破。

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篇5

〔中圖分類號〕G206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）07-0148-05

從目前的傳播學研究來看，對實際應用的層面關注的比較多，而對傳播的本質、傳播的哲學思考則比較少。在人類越來越依賴于傳播的發展過程中，僅從操作層面去審視傳播已顯然不能解決更深層次的問題，我們必須從傳播活動的本質、傳播對整個人類社會的根本影響上，來審視一切傳播現象。在這里，我們試圖從文化人類學的角度認識人類傳播的意義，為當前的傳播學研究提出一種新的視野和理論范式。

一、文化人類學與傳播學的理論淵源

盡管文化人類學與傳播學不管是在學科領域、理論背景、發展歷史、實踐功能等方面都看似風馬牛不相及，但如果深入研究的話，就可以發現這兩者之間還是存在著某些理論淵源的。①

在文化人類學的各種理論中，最容易與傳播學產生關聯的是文化人類學的傳播論學派。傳播論學派（diffusionist school）是西方文化人類學的一個重要流派，大約19世紀末20世紀初形成于德國，后又影響到美國和英國。這里“傳播”的英文詞為diffusion，是一個取之于物理學的概念，是“擴散”、“漫流”的意思，與現在傳播學中的英文詞communication有所區別。但它們所關注的對象都是人類文化，即在研究對象上基本是一致的。這無疑為文化人類學與傳播學架起溝通的橋梁創造了很好的理論前提。

文化人類學的傳播論學派基本上可以分為兩個流派，一是以德國、奧地利為主的歷史傳播學派，另一個是英國的極端傳播學派。就學術淵源而言，德、奧傳播論學派的理論先驅是德國的人類地理學家F?拉策爾（1844－1904），他通過研究地理環境與人的關系，論述了人種、文化的變遷，“其著作中已經提示了一種傳播模式的思想，是為后來傳播主義人類學思想的端倪。”[1] （P114） 這一學派的中堅人物是格雷布內爾和施密特，他們把文化現象看成是獨立自在的東西，認為每一種文化現象（包括物質文化、社會制度以及意識形態領域的內容）都是在世界某一個地方一次產生的，然后開始向外傳播，與其他文化結合，從而形成一定的文化圈。這種文化傳播、借用和被借的過程，便構成了文化歷史的基本內容。英國的傳播學派的理論支點在于：埃及是人類一切文明的惟一搖籃。其代表人物是極端的傳播論者里費斯，他認為世界文明都是由埃及傳播而來，即所謂的“泛埃及論”。盡管這個學派的觀點十分武斷和偏激，但還是對后來者產生了很大的影響。在美國，以博厄斯為首的一批人類學家對這種觀點進行發揮和改造，提出了“文化區”的理論，其實質是多中心傳播論，主要研究各種文化現象之間的相異之處與互滲影響。對于文化人類學中的傳播學派與現代意義上的傳播學之間的關聯，中國學者劉強認為：文化人類學中的傳播學派，在對文化傳播進行了許多有價值的實證研究的同時，第一次觸及到了人類文化中的傳播問題，“這不僅是對文化人類學理論的重要貢獻，應該說也是現代傳播學思想的濫觴。”[2]

在文化人類學的傳播論學派產生之前以及之后近百年的發展史上，文化人類學曾出現過各種不同的理論流派，比如進化論學派、歷史批評學派、文化功能學派、法國社會學派、結構主義學派、新進化論學派等等。如此眾多的理論流派，預示著文化人類學完全有能力為現代傳播學提供更為豐富的理論資源和知識儲備。

從另一個理論層面上看，文化人類學又包括三個不同的學科：一是考古人類學；二是語言人類學；三是社會文化人類學。社會文化人類學關心的是人類社會與文化的傳承問題，包括民族學和民族志兩個方面。民族學是社會文化人類學中最大的分支，以系統與比較的方法來研究現存文化的類型及其發展過程；而民族志主要是收集各民族的文化資料，詳細描述和記述各個社會的文化及其過程。在實際研究中，這兩者通常緊密結合在一起。文化人類學的幾個不同學科分別使用著不同的理論體系和研究方法，從某種意義上說，它們同樣有理由、也有能力成為現代傳播學研究的理論資源和知識儲備。

20世紀上半葉以來，現代傳播學的興起和發展也表明，該學科一直都在有意無意中借鑒和吸收著文化人類學的知識背景和理論資源。傳播學的集大成者施拉姆曾引用了文化人類學家愛德華?薩皮爾的觀點說:“每一種文化形式和每一種社會行為的表現都或明晰或含糊地涉及到傳播。”施拉姆還指出:“傳播是社會得以形成的工具。傳播一詞(communication)與社會(community)一詞有共同的詞根，這絕非偶然。沒有傳播，就不會有社區，同樣，沒有社區，也不會有傳播。使人類有別于其他動物社會的主要區別是人類傳播的特定特性。”[3] （P2-4） 在這里，施拉姆借助于文化人類學的理論和方法，試圖揭示出人類傳播的本質意義，這在某種程度上直接推動了傳播學與文化人類學的整合，也開啟了傳播學研究的新視野。

二、回歸主體性：傳播學關于人及其文化的研究

在過去相當長的一段時間中，傳播學家們通常把傳播學的母題規定為傳播過程的研究，把傳播學的主題界定為研究某個人傳遞刺激以影響另一些人行為的過程。這些研究取得了重要的成果，但卻有意無意地淡化了傳播活動的本質――人的一種生命活動，在不同程度上忽略了傳播活動的主體――人。

當然，也有學者提出了傳播學研究中人本主義轉向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我們研究傳播時，我們也是研究人――研究人與人的關系以及他們所屬的集團、組織和社會的關系；研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受別人娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣互相建立聯系的。”[4] （P4） 根據這種觀點，他把自己所進行的傳播研究稱為人類傳播研究。雖然施拉姆對“人”這一主體給予了足夠的重視，但其缺陷仍然是顯而易見的。中國傳播學者胡翼青一針見血地指出：盡管經驗主義傳播學在關注人的方向上已經做出了很大的努力，但它還是不可能徹底超越自己。原因是不管是實證主義還是后實證主義，其理論假設都對人復雜動機的研究一籌莫展。因此，“施拉姆的傳播學研究就始終沒有真正建立起關于人類傳播的理論體系，他的研究體系依然不得不遵從經驗主義的假設和基本理論框架，他并沒有真正實現著重研究人的理想。”[5]（P207） 針對這種狀況，胡翼青提出了以“人”為核心的傳播學研究理念。他指出：經驗主義和技術主義的人文主義轉向，傳統與批判兩大學派的融合，預示著傳播學未來的出路，而“信息人”將成為未來人本主義范式的研究核心，多元方法論將成為未來人本主義范式的研究路徑。胡翼青基于人類信息傳播發展歷史提出了“信息人”這一具有普適性的概念，這種以“人”為核心的傳播觀念，無疑對傳播學研究及其學科發展有著重要的意義。

但問題在于，對整個傳播學研究而言，我們是否應該有更為廣闊的視野呢？關于人的本質，我們是否應該有更為深刻的認識，從而推進傳播學研究對“人”這一主體性的回歸呢？我們認為，文化人類學恰恰在這方面為傳播學提供了理論借鑒，同時也提供了開啟傳播學研究新視野的可能性。

在文化人類學看來，人既是文化的創造者，同時也是文化的產物。當代人類學大師克里福德?格爾茲說，人是一種編織意義的網而又囿限于其中的動物，這個意義的網，即是文化。他認為：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現于象征形式中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，并發展出對人生的知識及對生命的態度。”[6] （P250） 從這個定義中我們可以看出，文化成為人類本質最重要的展現。基于這種認識，我們可以說，文化是如此重要，必然成為任何社會科學門類所無法規避的話題；同樣，文化的范疇是如此深刻和廣泛，也必將為任何社會科學提供廣闊的研究空間。當然，對傳播學研究而言也不例外。事實上，對于人類“文化”與“傳播”之間的關系，一些當代著名的文化人類學家都給予了高度的關注。比如萊斯利?懷特在考察人類文化的發展進程時，就發現了人類傳播行為的巨大影響:“人們逐漸認識到，文化是一個連續統一體，是一系列事件的流程，是一個時代縱向地傳遞到另一個時代，并且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域。”[7] （P23） 哈里斯則更為直接地指出：“要說明社會文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播。”[8] （P187） 而露絲?本尼迪克則強調說:“在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮，這就是傳播的意義。”[9] （P2） 顯然，人類文化與傳播之間的內在關系，使得建構文化人類學與傳播學之間的理論橋梁變得更為容易了。

文化人類學對現代傳播學的影響表現在幾個方面：一是傳播學對文化人類學理論資源的吸收和借用，這主要表現為對人及其文化的重視，也就是所謂傳播學研究的主體性回歸；二是傳播學對文化人類學研究方法的借用和發揮。對于傳播學這樣有高度實踐性的學科而言，方法論上的創新具有十分重要的意義。

三、文化人類學與傳播學研究方法論的創新

傳播學研究中一直存在著歐洲批判學派與美國經驗學派雙峰并峙的流派結構和理論分歧。傳播學中經驗學派和批判學派對立的根源就在于，這兩個不同陣營中的學者對傳播學的研究對象和研究方法具有不同的預設，他們在方法論上的分歧表現為堅持人文主義還是趨向于實證主義。

人文主義主要致力于探求自然界和社會生活的客觀規律，主要關心人文世界特別是人的內心世界。人文主義者認為，社會科學研究應該有不同于自然科學的獨立的方法論原則，絕不能盲目效仿自然科學方法來研究社會科學。與此相反，實證主義相信所有科學都只能采用自然科學的標準和方法。他們認為，因果律是建立在能夠通過經驗證實之上的，因而就排除了科學家個人的主觀因素對一般規律和科學理論的影響。因此，實證主義者認為社會科學應當模仿自然科學的傳統和方法，對社會現象做出因果性說明，從而使社會科學成為精密的、實證的科學。作為一門新興學科，傳播學正是在方法論的分歧和對峙中形成和發展起來的。在方法論上，歐洲傳播學批判學派主要繼承了人文主義傳統，而美國的經驗學派則更多地采用了實證主義的方法。因此，在傳播研究領域中，一直存在著質化研究與量化研究兩大傳統。質化研究方法主要包括實地調查、焦點團體訪談、深度訪談和案例研究等；量化研究方法主要包括內容分析法、問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等。這兩種研究模型的學術傳統分別來自人文科學和自然科學。[10] 在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續著沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系。

傳播學理論研究的躊躇不前，預示著方法論創新的緊迫性和必要性。這時候，文化人類學由于其研究方法的獨特性，進入了傳播學研究的視野。有學者指出：文化人類學與其他社會科學相比，具有毋庸置疑的方法論優勢，因為它采用第一手的、直接來自人際環境的資料，對文化的異同進行分析。如果說，社會學家依靠從問卷、訪問和統計報告獲得的第二手信息，歷史學家在時間和空間上遠離所研究的人和事，那么，文化人類學家則進行野外考察，“直接參與人們的日常活動，觀察人們如何飲食、爭吵、跳舞，傾聽他們的日常交談和嬉笑怒罵，并逐漸開始像他們一樣地生活和從他們的角度來理解生活。”① 顯然，文化人類學在方法論上的這種獨特性，完全有可能為傳播學研究方法的創新提供借鑒。盡管文化人類學的方法論在傳播學研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鑒意義仍不容忽視。

至今為止，在傳播學研究領域運用得最為普遍和成熟的文化人類學方法，無疑是民族志的方法。民族志是20世紀初期由文化人類學家所創立的一種研究方法。研究者主要通過田野調查，深入到某些特殊群體的文化中去，從其內部著手，提供相關意義和行為的整體描述與分析。這種方法強調，要盡可能詳細地了解研究對象實際生活的各個方面，在總體把握的基礎上，有重點地進行分析與解釋。這就意味著研究者必須長期融入研究對象的生活之中，成為其中的一員，并直接觀察研究對象的行為，同時做出理性的判斷、分析與研究。在傳播學研究領域，較早使用民族志研究方法的是英國的文化研究學派。早在1958年，理查德?霍加特就把這種方法運用于其著作《文化的用途》中，這被認為“開創了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統”。 之后，民族志方法被運用于大眾文化研究，并深入到傳播學研究中來。伯明翰學派的學者們廣泛地運用了這種方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭電視》，在這本著作中，他真正采用民族志的方法進行受眾研究，選取了18個家庭作為樣本，研究者們親自走進這些家庭中進行訪問。訪問既針對父母也包括小孩，一般持續一至二小時。為了留有空間進行思考、提問，整個訪談過程并沒有結構化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對采訪對象有著繁復的質詢方式，莫利非常自信能獲得真實的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗。[11] 這被認為是大眾傳播研究領域中采用比較民族志方法的經典案例。中國傳播學者郭建斌曾把經驗學派的量化研究方法與民族志的方法進行比較，他認為：使用量化方法對研究對象進行訪問、調查時，所涉及的話題、問題，盡管也可以非常詳細，但由于方法本身的限制，總是不全面的。而民族志方法所強調的是，盡可能詳細了解研究對象實際生活的方方面面，在總體把握的基礎上有重點地進行分析、解釋。對傳播學研究而言，“這與其說是一種研究方法的變革，不如說是一種研究理念的革命。”[12] 由此可見在傳播學研究中引入文化人類學的方法，不僅在實踐上是可行的，而且對傳播學的學科發展乃至于理論體系的建構，都有著積極的作用。

事實上，在經典傳播學研究領域里，比如人際傳播、受眾研究等等，民族志的研究方法也已經被越來越廣泛地運用，甚至有學者提出了“民族志傳播學”的概念。

四、文化人類學與傳播學研究視野的拓展

基于以上的研究，我們完全有理由相信，文化人類學的引進能夠拓展傳播學研究的新視野。這至少可以體現在以下幾個方面。

第一，文化人類學的引入促進了文化研究學派的興起。這是傳播學研究中最早引進文化人類學方法的領域，英國的文化研究學者理查德?霍加特和莫利等都是這方面的代表人物。此外，伯明翰學派的另一位大師斯圖亞特?霍爾。霍爾在《編碼?解碼》中依托于文本、關注觀眾解碼文本的理論模式，把關注點轉移到電視觀眾的觀賞這一社會過程本身，從而獲得別出心裁的研究成果。這在某種程度上被視為對莫利研究的延續。我們完全有理由相信，文化人類學的理論和方法將在未來的文化研究中發揮越來越大的作用。

第二，文化人類學的引入促進了傳播學經典學派的創新和進步。民族志方法在人際傳播研究中的運用，使得傳播學領域產生了一個新的分支――民族志傳播學，其關注的對象，就是語言社區中的人際傳播。民族志傳播學的先行者是著名學者德爾?海默思，他在1964年首次提出了“民族志傳播學”這一術語。作為傳播學的一個分支，民族志傳播學有著自己的顯著特征：“1. 傳播實踐而不是語言形式是其研究的中心；2. 在自然語境下的傳播實踐才是其分析的對象；3. 傳播實踐是具有一定模式的；4. 模式化了的傳播實踐是社區成員所依賴的共享資源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人際傳播研究中的使用，有助于傳播學研究者深入語言社區中直接觀察搜集資料，從而揭示傳播實踐所隱含的模式。此外，民族志作為一種研究方法，對于大眾傳播研究也同樣適用，并產生了諸多令人矚目的成果。在對受眾的研究方面尤其如此，以至于有西方學者把對受眾的接受研究歸納為三種不同的重要范式：即接受研究、受眾民族志、建構主義視野。民族志方法在受眾研究中占有重要地位。[10] 可見，在經典傳播研究中，無論是人際傳播還是大眾傳播，民族志方法的介入都給傳播研究帶來了更多的新鮮內容，也促進傳播學研究的創新和進步。

第三，文化人類學的引入促使了傳播學研究中“儀式派”的產生。美國著名的傳播學者詹姆斯?凱里在其1989年出版的著作《文化即為傳播》中，對當今西方，尤其是美國新聞傳播研究的發展做了理論上的綜述。他認為：傳播學研究領域一般采用兩種觀點，一是傳播派，主要研究信息傳播的過程，二是儀式派，他們認為新聞不是信息，人們讀新聞并不是通過它了解現實世界，而是通過履行這個儀式得到類似于參加宗教儀式或民間傳統活動所取得的滿足和安全感。傳播學者借鑒了文化人類學中的敘事文文體分析法，對新聞的敘事性質進行研究。該學派的學者認為，新聞有神話的性質，與神話一樣使人們從雜亂無章的、難以捉摸的大千世界中建立起一個井然有序的、可知的主觀世界，從而消除我們的疑慮，給我們一種歸屬感和安全感。因此，閱讀和觀看新聞的行為與參加宗教活動、儀式、紀念活動，有同樣目的。[14] 這對傳統的經驗學派傳播學研究格局而言，是一種突破。

第四，文化人類學的引入對當代的大眾傳媒研究有著巨大的貢獻。關于這一點，美國學者薩拉?迪基1998年發表的論文《人類學及其對大眾傳媒研究的貢獻》給了人們很大的啟示。這篇論文以其在印度南部做的人類學研究為基礎，旨在探究傳媒在建構當代想象、自我和權力關系中發揮什么作用，今天的人類學家對這些過程怎樣理解，以及今后的研究應該何去何從才對我們有利等問題。薩拉?迪基的研究表明：“人類學對傳媒的分析越來越多，它們關心的常常是傳媒中所包含的權力關系的復雜性，借助關于抵抗和統治的最新爭論，說明這些觀念之間的界限是可以打破的。”[15] 可見，文化人類學對深化大眾傳媒研究具有重要的意義。新近的研究成果是美國學者柯克?約翰遜所著的《電視與鄉村社會變遷：對印度兩村莊的民族志調查》。本書主要采用民族志的研究方法，考察印度鄉村生活的社會語境及電視在不斷變遷的印度鄉村中所發揮的作用。作者通過參與式觀察和深度訪談，著力于關注印度村民們的實際生活，并運用西方成熟的社會學與傳播學研究方法，觀察、分析電視媒介對東方社會發展的影響方面。“本書的價值在于它第一次系統地分析了電視媒介對鄉村生活的影響，填補了這一研究領域的空白。”① 柯克?約翰遜的研究方法對當代中國傳播學的創新和發展有著不可忽視的作用。

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篇6

中圖分類號：G80-05

文獻標識碼：A 文章編號：1004-4590（2014）04-0008-04

1 引言

美國哲學家蘇珊?朗格（Susanne Langer）曾指出，有時候某些觀念會以驚人的力量給知識狀況帶來巨大沖擊。由于這些觀念在頃刻間解決了許多重大問題，它似乎向人們允諾將解決所有的重大問題，澄清所有疑點。人們都爭先恐后抓住它，將之作為進入某個新的實證科學大門的密鑰和用來構建一個綜括性分析體系的核心概念。由于所有敏感而活躍的頭腦都立即轉向對這種觀念的開發和探索，這種“宏大概念”突然流行起來，一時間把幾乎所有的觀念都擠到一邊。“身體”便完全符合朗格對“宏大概念”的描述。自20世紀下半葉以來，西方人文社會科學界掀起了一場聲勢浩大的“身體轉向”（the bodyturn）運動，從不同學科對身體不同層面的研究如雨后春筍般興起，從身體哲學、身體美學到身體社會學、身體人類學，令人應接不暇。20世紀末國內有媒體就稱“身體研究是本世紀最后一個新知領域”。身體研究運動也給中國學術界留下了深深的烙印，這一風潮至今還余波蕩漾。

與此相應，近年來，柏拉圖、笛卡爾、尼采、福柯、梅洛?龐蒂這些身體研究史中的著名人物也頻繁見之于體育研究的論著中。對體育而言，身體既是主體也是客體。身體是體育行為的實施者，沒有生理身體的參與，便沒有體育，此時的身體是主體；身體又是體育行為的對象，參加體育活動是為了改善和提高身體質量，這里的身體便是客體。因此可以說身體是體育行為的實施者和體育價值的承載者，體育屬于人類身體文化范疇。但是，事實不止于此。身體可分為靜態身體和動態身體，從文化人類學角度，服飾、染發、束腰、紋身、隆胸、纏足等等文化現象中涉及便是靜態的身體；工藝技巧、舞蹈及體育所呈現的明顯屬于動態身體。所以更準確地說，體育是由一個個身體動作構成的人體運動形式，“體育是文化，但它是與人類具體的身體運動行為不可分割的文化”。無論現代體育還是傳統體育，身體動作都是基本的構成單元，既是實現體育效果的載體，也承載并表達著千百年來不同文化賦予體育的不同價值和觀念。任何體育項目都是由一個個連續的身體動作組織起來的，體育乃是一種人類的身體運動文化。

人類身體有兩個基本面向：自然的身體與人文的身體。自然的身體源自人類的先天動物遺傳，而人文的身體則是后天文化的創造，自然身體提供具有各種可能性的質料，文化則將之塑造為人文身體。這即是文化人類學家瑪麗?道格拉斯的著名劃分：物理身體和社會身體，她并認為身體作為自然物是被社會力量塑造的。西方體育研究辭典將身體動作或運動（motion）定義為在一定參考物之下改變位置的行動或過程，可以分為三種類型：直線型或平移動作、角運動或旋轉動作、兩者兼有的動作，一般動作都屬于兩者兼而有之。體育中身體動作的自然方面主要由今天體育學下屬的運動人體科學來研究，尤其是運動生物力學更是將之作為核心研究對象。體育中身體動作的文化價值和意義便由體育人類學來探索和研究。

篇7

    隨著計算機技術的普及和教改工作的不斷深入,現代的教學方法也日益多樣化,其中多媒體技術作為現代教學方法的代表涌入各大院校,在取得一定教學效果的同時,也出現了很多問題,有的教師不分課程、不分授課對象一律采用課件教學,結果并未達到預期的目的;有的教師認為利用多媒體課件教學就是教學方法改革,就是提高教學質量,而在實際中只是將黑板換為了多媒體屏幕,結果恰恰事與愿違;還有很多教師屬于盲目趕時髦,覺得別人用我也應該用.針對上述情況,首先我們應肯定多媒體教學確實是一種現代的教學手段,它將文字、圖像、動畫、聲音等直接作用于人的感官,使教學形式更加新穎,一改傳統教學方法的單一性,能夠很好的激發學生的學習興趣和學習主動性;通過多媒體向學生們展示的知識更加豐富、形象、知識面更廣,同時也能促使教師不斷學習.但在實際教學過程中采取什么樣的教學媒介應因課而異,課程的類別、內容不同,運用的方法也應不同;應因人而異讓教師的個性、特長能夠發揮出來:針對于從教多年的老教師而言,他們在幾十年的教學工作中針對不同的學生群體,基本上已經總結出一套很好的教學方法,并且取得了很好的教學效果,如果改做以課件教學為主,則由于技術、適應性等問題反而會影響教學效果;對于青年教師而言,雖然教學經驗不足,但他們能夠熟練運用計算機,以課件教學為主能夠發揮其優勢.所以,究竟在教學過程中采取傳統還是現代的教學方法,要因課程類別、內容、教師、學生的具體情況采取靈活的教學方法,做到“百花齊放”,才能取得更好的教學效果.在文化人類學課程的授課過程中,采用傳統與現代教學手段相結合的方法,對于一些理論性、學術性強的章節和問題采取傳統的教學方法,如人類學的基本理論流派、文化相對論、整體觀文化人類學在21世紀的發展趨勢等問題.對于一些需要展示的內容用課件教學,如民族、種族、族群一章中的民族、種族的內容、婚姻形式、經濟文化類型、城市人類學中的城市問題等,可以通過影像、圖片等資料的展示將知識點更加直觀的展現給學生,同時還可以激發學生的興趣,提高學生對一些社會問題的關注度,激發他們用所學知識分析一些社會問題.所以,在文化人類學的教學過程中,只有將板書與多媒體屏幕有機的結合起來,才是科學合理的教學方法,這也同樣適用于其他課程.

    成績評定綜合化

篇8

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科， 在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕， 在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學共同體、 為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說， 科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說， 應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。 因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然， 人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988 年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域， 關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4 ）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此， 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、 考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到西藏作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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[5]　Barry Barnes: Scientigie　Knowtedge　and　SociologicdTheory. Roultedge Kegan Paul L td.1974.p.63.

[6]　David Bloor: Science　and　Socidl　Image，　 RonteedgeKegan Paul & fd.1976，pp.4—5.

[7]　David　Bloor:　 Wettgenstein- A　SocialTheorg　ofKnontedge， Macmillan Education L td.1987.p.83.

[8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof　Knonfedge，George Allen and Unwin Ltd.1979，pp.68—95.

[9]　Ethnography， Britanica Voi.4，pp.583—584.

[10]　R.S.Anderson:　The　Necessary　of　Field　Method　inFliedgm method　of　Scientific　Recearch，　 in　"Scienees　andCutlures，p.218，p.216.

[11]　Bruno Lalour: Laboralorg Life　Princeton UnicversityPress，1986，p.278.

[12]　Karin D.Knorr-Cetina: The Monutacture of Knowledge，Pergamon Press，1981.

[13]"Precoce"，　 in　"Knontedge　and　Society:　 theAnthropology of Science and Technology，　 Vol. 9， 1992， "　JALPress Inc.p.x.

[14]　David J.Hess: "Introduction:　 The　new　Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid，pp.1—17.

[15]　詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]　格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91，p.93.

[17]　Slacie E. Zabushy: "　Multiple　Conlexts，　 MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency， in　"Knowledgeand Society， Vol.9.".

[18]　M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks:　Content　and　Context　Revisited"，　 in"Kowlege and Society， Vol.8，1989 Sludies in　the　Sociologg　ofScience Past and Preseut， JAL Press INC.

篇9

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

【參考文獻】

[1]WotgeLepenics:AnthropologicalPerspectivesinthesociologyofscience,in"SciencesandCultures",EditedbyE.MendelsonandE.Elkana,D.ReidelPublishingCompang,1981,p.245,p253.

[2]KarinKnorr-Cewua:"TheEthnographieStudyofScienelifieWork:TowardsaConstractivislInterpretationofScience,in"ScienceObserved",EditedbyR.Knorr-CentinaandM.Mulkay,SagePublicalionLtd,1983.p.115,pp.117—118.

[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.

[4]克利福德·格爾茨：《深描：向文化解釋學理論》，《國外社會學》1996年1—2期，P.40.

[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.

[6]DavidBloor:ScienceandSocidlImage,RonteedgeKeganPaul&fd.1976,pp.4—5.

[7]DavidBloor:Wettgenstein-ASocialTheorgofKnontedge,MacmillanEducationLtd.1987.p.83.

[8]MichaelMulkay:ScienceandtheSociofogrofKnonfedge,GeorgeAllenandUnwinLtd.1979,pp.68—95.

[9]Ethnography,BritanicaVoi.4,pp.583—584.

[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

篇10

【作 者】周穎虹，廣西師范大學中國少數民族語言文學專業2004級碩士研究生。桂林，541004

【中圖分類號】C95【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0091-004

The Ponder on Case study of the Zhuang study Zhou Yinghong

Abstract: Zhuang study is a branch discipline of cultural anthropology and ethnology, taking the Zhuang national minority and its culture as the object.At present, the Zhuang study already has obtained the magnificent achievement. But it also has some insufficiencies, one of these examples is that the case study is still weak. The author thought that it is the necessity to Strengthen the Zhuang study's case study.

Key words: Zhuang; study ; case study;anthropology

一、研究背景

壯族是我國人口最多的少數民族，它具有悠久的歷史和豐富的文化，吸引了越來越多學者的目光。從19世紀西方學者對壯族的研究到今天壯學學會的成立、壯學系列叢書的出版，壯族研究不斷向縱深方向發展，開拓創新，完成了從壯族研究到壯學研究的質的飛躍。其研究成果可謂成績輝煌，大量論文、論著不斷發表，由覃乃昌的《20世紀的壯學研究》(上、下)對壯學研究的梳理可見其詳情。近些年來，隨著《壯學論集》的出版和《壯學叢書》中的《壯族麼經布洛陀影印譯注》、《壯泰民族傳統文化比較研究》、《壯族自然崇拜文化》、《壯族干欄文化》等的出版，壯學研究進入空前繁榮時期。但在成績面前，我們也不可沖昏了頭腦。我們有必要居安思危，既要看到成績，又要看到不足。

從覃乃昌的《20世紀的壯學研究》(上、下)對壯學研究的梳理，我們可以看到，大多是從宏觀上論述，具體的微觀的研究較少。例如，20世紀80年代至20世紀末，發表的壯族與其他民族的比較的論文大都是從宏觀上對兩個民族的文化進行比較。至今，壯學研究總的來說，整體的宏觀研究較多，成果顯著，而微觀的個案研究仍相對較少，缺乏細致的分析，還需加強個案的研究，才能真正從點和面兩個層次上把握壯族文化。

二、壯學研究的人類學屬性

潘其旭指出“壯學是一門以壯族社會群體及文化為對象進行歷史性和整體性的系統研究的綜合性學術領域，屬一門文化人類學和民族學的分支學科”。①其研究具有人類學綜合性和發散性的特點。壯學研究的綜合性是由壯學研究的對象壯族所決定的。李富強教授也認為，壯族既是生物學意義上的壯族，也是文化意義上的壯族，既具有自然屬性，也具有社會屬性。我們要全面研究壯族，就不但要研究壯族的自然生物方面的特征也要研究其創造的物質、制度、精神等各個方面的文化，這就涉及到體質人類學、考古學、民族學、語言學等學科。我們必須借助許多學科的理論和研究方法才能對壯族有比較全面的研究。

人類學強調整體觀，認為“研究一種人類行為必須研究與此行為有關的其他各方面的行為”。用人類學的理論和方法來研究某一個民族及其文化，是非常適合的，能夠獲得全面的、宏觀的、整體性的認識。壯學產生的學術背景便是人類學的參與，注重多學科的綜合研究。整體研究法即將研究對象置于一個整體之中或將對象當作一個整體來進行研究，注重研究對象的整體性、關聯性、情境性。人類學的宏觀性調查即是在比較大的區域調查或進行跨區域調查。比如，壯族地區、西南地區等。

人類學亦強調微觀，通過對個案的研究來探求整體文化的構成。微觀調查就是在一定的地方，在少數人可以直接觀察到的范圍內進行調查。“微”是指深入到生活實際，收集多方面材料，對研究對象進行深描，以便揭示研究對象與各種因素之間的復雜關系，解決實際問題，而不是泛泛而談。

人類學的文化相對觀，強調每個民族的文化的獨特價值，應該尊重每一個民族的文化。應以每個民族自己的文化價值評價體系來評價其文化的價值，而不應以其他民族的文化價值評價體系來評價其文化價值，避免民族中心主義。只有這樣才能互相尊重、互相理解，促進民族之間的交流、合作及民族關系的和諧發展。

人類學提倡文化比較和跨文化比較的研究方法。通過不同文化之間的比較，認識文化之間的異同。人類學的觀點認為跨文化的研究方法，是獲得通則的方法，可以通過他者的眼光來反觀自身，從而真正認識某一具體文化。

人類學注重田野調查，主張實證研究，通過文物文獻搜集、參與觀察、個別訪談，深入實地，獲取第一手資料。人類學的理論就是建立在大量的民族志材料基礎上的。

人類學還常常從主位或主客位的相結合或交差的視角來闡釋文化。

不少學者已經認識到“壯學研究的綜合性決定了其人類學屬性”。②人類學的研究理念、研究方法和理論被越來越多地應用于壯學研究中。文化人類學的文化整體觀、文化相對觀、文化比較和跨文化比較的研究方法、田野調查研究方法等逐步為壯學研究者所接受。但由于一種新的東西被接受的速度取決于它與接受地人們的原有的文化的契合程度，因此文化人類學的文化整體觀、文化相對觀、文化比較和跨文化比較的研究方法、田野調查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人類學的理論是豐富的，壯學目前對人類學理論的運用，還局限在一個較小的范圍內，對進化論、歷史殘余分析法、文化比較法、跨文化比較法用得較多，對功能主義、文化相對主義、結構主義、現代性、后現代性、族群等新理論和概念用得較少。例如，人類學的整體觀念與中國傳統的整體觀念相契合，因此最早被中國學者所接受。21世紀前，壯學的族際研究相對較弱。21世紀后，壯學研究加強了族際的比較研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壯泰民族傳統文化比較研究》。現在還需要不斷拓展與國內關系密切的壯侗語民族、漢族和國外關系密切的越南的岱、儂族，老撾的老族，緬甸的撣族和印度阿薩姆邦的阿含人的比較研究。田野調查方法到21世紀才被重視。20世紀的壯學研究“用的多是20世紀五六十年代的調查資料，而這些材料由于受當時歷史條件的限制，是很膚淺的，甚至有悖事實。但我們的研究者卻滿足于將這些材料七拼八湊組成一個‘壯族社會文化圖景’，而不愿或沒有‘走進山野’，做深入的田野調查。新概念的提出就無從談起，20世紀的壯學研究陷入材料術語陳舊，無法與國際對話的尷尬境地。”③可見缺乏對點的深入田野調查和研究的基礎上畫起來的“壯族社會文化圖景”之朦朧和瑕疵。而個案研究法多是具有人類學背景的研究者在運用，其他的研究者則用得比較少。壯學的個案研究還相對薄弱。

三、整體研究與個案研究的關系

人類學既強調整體，也強調個案的研究，也就是點與面的結合。整體與個案的關系是面和點的關系。面由點構成，點構成面，兩者相互補充，相得益彰，只有將整體和個案兩個方法結合起來，才能獲得對研究對象的完整的全面的認識。

整體研究法是指對某一文化進行全貌的深入研究，反對從作為整體的文化中抽出個別要素進行跨文化比較。狹義的整體研究法指功能學派的研究方法。功能學派整體論認為構成文化或社會的各個要素之間緊密地相互關聯而構成一個整體，只有當文化被看成是一個部分相互聯系的整體時，才能確定任何文化要素的意義。即研究一個具體對象時，將其置于一個整體之中或將對象當作一個整體來進行研究，注重研究對象的整體性、關聯性、情境性。對于壯學而言，就是將壯族放到整個人類、國家或是壯侗語民族中進行研究，這樣才能看清壯族自身的定位，或是將壯族的文化當作一個整體來進行研究。

個案研究法(case study)又稱個案法、案例研究法、④個案研究⑤。這一術語最初起源于醫學診治病案和偵破學中的刑事案例。它可以被定義為：經由對個案的深入分析以解決有關問題的一種研究方法，具體而言，是以個人或由個人所組成的團體(如小組、班級)為研究對象搜集和整理有關各方面的完整的客觀情況及資料。心理學上指搜集某個人的家庭情況及社會地位、教育影響、職業經歷、事業構成、健康條件等歷史資料加以分析，從而探究其心理特征的形成和人生發展過程。⑥人類學加以借用，用來進行文化的個案研究。個案法雖然以個體為調查對象，以個人或家庭為調查研究的單位，但其目的在于通過個體去發現整體，通過對個案的調查，探求一個社區群體文化的構成。個案因此被界定為“一個整體”，是社區研究的一個重要側面。⑦個案研究又稱“微型研究”，就是在一定的地方，在少數人可以直接觀察的范圍內進行觀察。“微”指的是深入到生活實際，對對象進行文化深描，以求貼近生活的原味，使人們能獲得一個形象的感性的認識，而不是泛泛地一般化的敘述。社區是人類學田野工作的一個基本單位，社區是一個變量，有大有小，廣義的社區可以包括一個或幾個民族的分布區域。但在實際調查中，社區多是微型的，在其范圍內，容易進行參與觀察、定點跟蹤、個別深入訪談等，并直接體驗、親身感受調查對象的文化氛圍。嚴格的人類學田野調查要求調查者在調查點呆上至少一年時間，以便對調查對象有全面、動態、深入地把握。

總之，個案研究法具有連續性、動態性、全面性、細致性、生動性，注重對研究對象的追蹤研究和其社會背景、文化背景的分析，能夠很好的把握研究對象的動態過程，能夠對研究對象進行深入細致的分析，揭示其復雜性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推廣性是由其選擇的研究對象決定的。研究對象具有典型性、代表性，能夠在很大程度上代表同類性質或一個地域的特征。即使研究對象不具有典型性，則其研究成果亦可解決研究對象的實際問題。個案研究也存在它的局限性。如個案研究對象的典型性受到研究者知識結構等的影響，其推廣的價值也因此受到影響。研究者在田野調查過程中有可能主觀地傾向于收集符合或能證實自己事先理論假設的材料或關注這樣的現象，忽略其他材料或現象。資料的提供者的局限性和主觀性會影響到材料的客觀性，訪談對象的局限性和主觀性也會影響到其講述內容的客觀性，從而影響了研究的科學性。

個案研究法至今在壯學中的應用仍比較薄弱。李富強教授因此1999年曾在一個研究壯學叢書的出版規劃問題的會議上提出，叢書應該發揮引導學術方向的功能，“壯學系列叢書”應該有一部分是以深度個案為基礎的個案研究著作。廣西師范大學的覃德清教授也提出了類似的建議，但他們的建議并沒有被采納。這說明當時人們對于個案研究還不夠重視。

究其原因，筆者認為主要有兩點：第一，中國傳統哲學習慣于整體研究思維，人們對個案研究的認識還處于模糊階段，要全面了解和認識個案研究還需要一段時間。目前的壯學研究是宏觀整體的研究，地域性實地調查的個案研究相對較少。這也正說明了目前的壯學研究注意到了人類學研究的整體性的一面，而對人類學注重個案研究，注重精確分析，從細微處見真理的一面重視不夠。第二，個案研究法本身的局限性。雖然個案研究法在對個別研究對象的全面和細致等方面優于其他方法，但個案研究法具有主觀性和個別性，其研究成果的科學性和客觀性，以及在多大程度上推廣還有待探討。這使不少人仍然對一個社區或村落的個案調查研究能在多大程度上代表整個民族或社會的狀況持懷疑態度。

我們要看到任何研究方法總有它的優越性和局限性。我們不應該只看到個案研究法的局限性就放棄它，而是要把個案研究放在整體的背景下進行研究，即將個案研究法與整體研究法相結合，同時提高研究者素質，增加訪談人數和范圍等，力求客觀。這樣既能克服個案研究的局限，又能發揮它的長處。

四、結 語

一個民族或一種文化具有復雜性，其內部總是存在許多差異性。壯族由于支系眾多，分布地域廣闊，加上與不同的民族雜居，其內部的差異性、復雜性可想而知。要想對壯族有個全面的認識，光是整體把握是遠遠不夠的。不去探究構成這個整體的部分及其他們之間的關系，對這個整體的結構也并不能清楚地了解。其所描述的整體也就成了沒有各個側面的模糊的整體。將這種對壯族的泛泛的整體認識放至具體的地域或支系并不能一一對應，必然會使人們對其科學性產生懷疑。因此壯學研究有必要加強對構成整體的各個部分進行研究，匯點成面，才能達到對壯族社會文化的高層次的整體的全面認識。

人類學理論是建立在大量的民族志材料基礎之上的，要加強個案研究，只有走進田野，老老實實開展深入的田野調查，獲得原始的第一手資料。然后用人類學的理論對材料進行分析，從而獲得理論的升華或解決問題的參考意見，才能更全面地把握壯族文化的復雜性。

總之，雖然壯學研究一開始就具有人類學屬性，但人們對人類學的理念和方法的接受是有個過程的。因此，壯學研究的人類學性也是不斷發展的。隨著學科本身的發展和人類學在中國的發展，相信人類學的個案研究法將在壯學研究中不斷得到加強。這將有利于壯學研究水平的提高和增強壯學研究的應用性，即服務于現實中壯族民族自覺和發展的需要。

注 釋：