馬克思實踐觀論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇馬克思實踐觀論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質世界面前喪失了自我，甚至于變為了奴隸，如何匡正這一錯誤的觀念，為現代社會重塑現代人文精神價值，成為當今思想界不得不應對的一問題。

本文試從馬克思哲學實踐觀念出發，認為馬克思哲學實踐觀中的“實踐的自覺能動性”的觀點，有著重要的現代人文價值。本文試從馬克思實踐觀對現代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現代社會提供人文價值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。

1 實踐觀念開啟了對人自我理解的新思維

西方傳統哲學從柏拉圖開始到黑格爾發展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實的終極存在為哲學的最終目標，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統哲學的思維模式認為人的存在，在于人之先在存在的本質性，人之本質性決定了人的一切，人的發展也受存在者之所以存在的實體的制約。在此意義上，知性化的實體本體論代表著一種從“原則”出發的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質性，結果勢必瓦解分裂了人的現實生命，抹殺了人的多樣性，導致了對人理解的抽象化。

馬克思哲學提出了實踐這一劃時代的觀念，開啟了一種新的哲學思維模式，一種對人現實性理解的新的思維模式。

馬克思哲學實踐觀念認為，實踐是一種人自覺能動的創造的目的性活動，在實踐的過程中，人不僅僅創造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創造了人改造了人自身，也即是實踐不僅僅創造了人的生活資料，也創造了人的生存價值，從此方面來說，實踐是人之為人的基本規定性，人從事什么樣的實踐，何種實踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態。

從以上理解，可以看出馬克思哲學中實踐觀念為正確真實理解人的生成本原提供了最強有力的基礎。因為在馬克思哲學實踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創造物，也可以說人是其自身活動的創造者，同樣基于實踐觀點的這種理解，人不再從先驗就存在的實體那里去尋找存在的根據，而是自己創造自己的一切，自己就是自身的創造者。

這種創造了人自身的實踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創造性活動，包括物質和精神、個體和社會、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實踐中，人通過實踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時原來在傳統哲學思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動的人，在經過實踐活動，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統哲學中實體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創造性的實踐活動，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現實性，而不是原傳統哲學中抹殺人的多樣性，只從決定人真實存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動物即與其他動物一樣有著本真的存在，但又有本質的不同，人與自然同時存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動物的主宰。

2 實踐提供了重建“現實生活世界”的新思路

在西方傳統哲學視域中，一直以來哲學都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個哲學史和人類的科學發展史中起到了重要作用，但同時也帶來了哲學對現實生活世界的遺忘。因此，現代哲學史上“重返生活世界”是現代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學的“實踐”觀對這一領域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實踐觀所關注的研究領域是人類生活實踐和人類文化。這也與哲學的一個重要傳統分不開的，哲學的重要傳統即是歷史生活本文和文化本文的緊密結合，如馬克思哲學的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學另一重要著述《德意志意識形態》，則是對“文化文本”所做的權威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨使用的，而是相互交織和交相呼應的。因此，正是馬克思哲學把人類生活實踐和人類文化作為其哲學理論的關注主題，才使得馬克思哲學獲得了存在和發展的生機。

其次，馬克思哲學的實踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因為它既非單一抽象的理性思辯，也非唯一片面的經驗分析，而是此兩者的結合。這種綜合的研究方式是對現實生活世界的把握，而人類的現實生活世界把人類實踐活動特征、屬人世界諸存在精細的事實描述和結構分析是其重要內容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因為人類歷史生活實踐和現實生活世界是不斷發展變化的，是豐富流動的，這種不斷發展變化和豐富流動性要求理論必須與現實社會生活實際、與現實文化各部門加強對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內涵。故馬克思哲學實踐觀點把現實生活世界作為哲學世界，意味著哲學不再是神秘的，獨立于生活世界之外的，而是從屬于現實生活世界和人類實踐。從這個意義上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。

3 實踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當代哲學在對傳統哲學的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學中的喪失。因此，直面人文精神的危機，重構人文精神，是當代哲學中不可回避的主題。馬克思哲學提出了實踐觀點，并把實踐活動作為人最基本的價值創造活動。為當代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學實踐觀點把內在的精神追求規定為人文精神的價值理想。一直以來，傳統哲學以超驗實體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價值理想追求，這種絕對化的價值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實踐觀點與此不同，馬克思實踐觀點從生活實踐出發，認為人自身就是創造者，人需要價值追求，但自身的價值理想追求已不再需要與外在超越實體做支撐，甚至不再需要與這個實體相關，而是認為人立足于現實生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關生活現實的批判中，就可以樹立其真實的價值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠不斷超越束縛，追求自身幸福、創造自身價值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實踐活動把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點上，哲學的實踐觀念，與其他哲學觀念對人文危機的消解不同，是深扎于現實生活世界中，遵循現實生活世界自身的順序，在批判中發現新，在批判和改變中，去樹立真實的人的價值理想。

篇2

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性與自由之維

雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學家，都承認原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學的“真理性、可靠性及其應用，還是涉及思想和現實的一般關系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態度，認為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨斷主義的態度，認為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關于科學的可靠性和科學對象的真實性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務”，②因為哲學本身就代表了自由。第三，在思想與現實的關系上。德謨克利特把一切都歸于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學中看到了人的自由的可能性。

與必然性的確定性、抽象性和穩定性不同，偶然性意味著可能性、現實性和不穩定性。在對伊壁鳩魯的偶然性范疇進行研究時，馬克思轉換了近代以來對偶然性范疇的認識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個特性的分析，深入地思考了人的自由問題。

其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區分了兩種可能性，即實在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是實在可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。”④與實在的可能性把人看作被規定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創造性存在，因為它涉及的“不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強調的是處于某種生命活動中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進行自由創造活動的可能。

其二，時間性。時間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時間作為一切事物變化的原因，是“現象的絕對形式”。偶然性范疇的時間特性，意在表明“時間在現象世界中的地位，正如原子概念在本質世界中的地位一樣”，⑥它表達了人的自身存在的主動形式，表明了人的自由的主體性和獨立性。而作為變化和過程的時間，同時也表明了人的自由的歷史性。

2 原子與個體性自由

通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運動方式和原子的內在結構兩個方面，闡釋了人的自由的個體性問題。

第一，在關于原子的運動方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運動，認為原子的這一偏斜運動，正是人的個體性存在以及個體性自由的彰顯。原子的直線下落運動相當于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨立性和個別性的存在，是應當予以否定的存在。而與這一運動直接相否定的就是另一種運動，即原子脫離直線的偏斜運動，這一運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運動和脫離直線的偏斜運動，實現了對原子的物質規定和形式規定。作為原子物質規定性的原子的直線下落運動是自由的定在，作為原子形式規定的原子的偏斜運動是自由本身，是抽象個別性本身，是人的個體性自由。除上述兩種運動外，原子的排斥運動很好地綜合了體現在這兩種直接對立的運動方式中的原子的不同規定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。

馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運動的闡釋，表達了人的個體性自由這一思想。其一，自由不是個體性的喪失，而是個體性的彰顯。在考察原子的直線運動中，點或原子在直線下落的過程中意味著點或原子自身個別性和獨立性的喪失，這是指點或原子在直線下落的過程中揚棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據，喪失了自由。原子的偏斜運動正是個體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個體性存在，而是一種自我否定的活動。自由的實現是一種不斷自我揚棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個體性自由的實現就是要打破自身的物質性定在，不斷地進行自我否定，實現與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。

第二，在關于原子的內在結構問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設定原子有某種特性并由此得出原子的物質本性的結論時，他同時也設定了一些對立的規定，這些規定又在這種特性本身的范圍內把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當作原子的重要特性。

馬克思十分認可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區分，認為這一區分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質意義，正像人的內在自由精神一樣，人的內在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質限制來實現。人的自由精神是一種內在的本質的規定，而不是外在的物質的特性。人本身也是一個矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個體自由的動力。

3 現實的自由與自由的實現

伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經驗實在的自由，而非經驗實在之內的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現實性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發，肯定了人的自由。同時，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認為這種返回內心的自由觀，遮蔽了自由的現實性。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發亮。”現實的自由是一種定在中的自由，既承認個人的獨立與自由活動，同時又不否定外部世界的合理性。

“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現的個體性自由精神，就是哲學的本真精神。對自由的闡釋就是為了實現自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現實的自由的實現之路，也是哲學的自我救贖之路，即世界的哲學化與哲學的世界化。

世界的哲學化是指世界在哲學當中揚棄自己的缺陷，走向哲學。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個國家暮氣沉沉。馬克思高揚哲學的自由精神，主張要實現自由，必須讓自我意識進入世界，把現實世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學化就是要使物質世界走向哲學，走向精神的東西，在哲學之中獲得自身的精神內涵。一個沒有哲學的世界是不完美的世界，同樣一個沒有世界的哲學也只能是一個空洞的體系。

哲學的世界化是指哲學在世界之中揚棄自身缺陷，走向世界。哲學作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學、非自由狀態中解放出來。哲學作為介入現實世界的實踐力量，要走向現實世界，找到現實的基礎，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時，哲學作為一種批判的力量應該從精神的王國中走出來，關注現實的世界，對現實世界進行無情的批判。“哲學不再是解釋世界之所是的內容，不再是沉思根本存在的內容，而是一定意義上努力把萬物變為它們應該所是的內容”，哲學應當以應然的思想否定現實的世界，通過哲學把現實世界改造為一個合理的世界，同時也使哲學的合理性獲得客觀現實的形式。

通過對“世界哲學化”與“哲學世界化”的闡明，馬克思指出人的現實自由的實現是要在現實中獲得的，并不是脫離現實的。作為現實世界的個體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現實的個體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現實世界的反抗和斗爭。

注釋

① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學術月刊，2002（9）.

④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學出版社，2008：182.

篇3

一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。

最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。

【參考文獻】

篇4

十首次將生態文明建設納入到全面建成小康社會“五位一體”的總布局中，而后在十八屆五中全會上首提“創新、協調、綠色、開放、共享”五大發展理念，生態問題已成為人類生存和發展的重要問題，學者們運用不同的方法從不同的角度尋找解決危機的方法。福斯特的生態思想為解決當前的生態危機提供了思想方法，也為消除懷疑生態思想的學者們提供了理論依據。他說到：“事實上，整個19世紀生態思想發展的最大成果就是唯物主義自然觀的崛起，而這又與不斷變化的歷史條件之間的相互作用相伴隨。”在一定意義上，他把對馬克思的生態理論的內涵及當代價值的揭示轉化為對馬克思唯物主義和辯證法的揭示。鑒于人們對的辯證法沒有多少異議，所以他主要集中于對唯物主義的闡述上。

一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀

馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因為伊壁鳩魯的唯物主義理論。福斯特認為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機械論傾向，這是馬克思的―個重大發現。福斯特詳細的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機械論和決定論的超越。他強調馬克思對伊壁鳩魯的肯定是在堅持唯物主義的基礎上的。認識到馬克思在堅持唯物主義基礎上對伊壁鳩魯的肯定要比認識到馬克思對伊壁鳩魯超越機械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關系。”

二、馬克思與費爾巴哈的關系

福斯特認為成熟的唯物主義自然觀是在系統的接觸路德維希?費爾巴哈的哲學以后形成的。之前我們一談到馬克思與費爾巴哈的關系，首先想到的是馬克思對費爾巴哈的批判和超越，而福斯特認為兩者之間的關系主要體現為馬克思對費爾巴哈哲學的吸收和繼承上。福斯特認為正是在《關于哲學改造的臨時剛要》這部著作中費爾巴哈同黑格爾實現了分裂。黑格爾認為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現出來。”而費爾巴哈“堅持認為物質世界本身是現實存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費爾巴哈的批判最具毀滅性，因為它就是沖著這個離奇的自然哲學而來的，即就是為了脫掉這個皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學――他的辯證法――驚人地毀滅了。”之所以說馬克思是對費爾巴哈的繼承與超越，是因為費爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學實際上是在為神學做辯護，之后馬克思從費爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關重要”，因為費爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學時為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產生于感覺經驗的唯物主義”。馬克思一方面認為人是自然物，另一方面也認為人和其它動物一樣是受動的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時馬克思強調人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實現的。

福斯特認為馬克思正是借助于費爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應該看到費爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅持的思想，即使后來有學者把馬克思的唯物主義解讀為實踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎還是馬克思的唯物主義自然觀。

篇5

《關于費爾巴哈的提綱》應當看作馬克思實踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學認識的工具和基礎,從而成為他建構實踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個概念的完整內涵,是指主體性與主體的感性活動之間的關系,它所回答的乃是認識過程中的主體性原則與客觀性原則的關系問題。對于此關系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關于“人的感覺”、“人的感性活動”等概念的論述中,卻蘊含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡要回顧一下馬克思以前有關主體感性理論的歷史形態,并在此基礎上重點考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉換。從總體上說,馬克思以前的哲學對“主體感性”內涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學史上,經驗論和唯理論進行了長達一個多世紀的反復論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統,把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經驗論的代表,則持相反的立場和態度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經驗的運動。繼經驗論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調和兩種截然相反的傳統,提出了感覺和思維的互補問題。但由于他借助先天地存在于人的認識結構中的感性形式,結果將感性形式歸結為主體的規定。黑格爾進而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現實感性存在,它們在內容上相互統一的關系,即所謂思維和存在的同一性問題。應當說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學價值,但他畢竟是一個絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內,從而窒息了他的理論的生長點。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現實的人及其歷史活動。這個任務,黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務呢?思想史的事實作了否定的回答。因為,不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統一,而且舊唯物主義在這個問題上也陷入了偏執。例如,費爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經包含在‘外于我們的存在’這個典型的說法之中了。”[1]“要稱得上是現實的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規定自己’,不依賴于我的活動——而我不由自主地為其所規定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費爾巴哈認為只有感性的人和自然界才是最根本最真實的,但他考察人的方法卻是形而上學的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認生物學意義上的、感性的、單獨的人,而看不到真實存在的、從事社會實踐活動的人。這樣一來,費爾巴哈完全否定了認識過程中作為能動主體的人的建構作用。

二

馬克思哲學的一個重大貢獻就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內在地和有機地統一起來了。誠然,馬克思在這個問題上完成的重大突破,也經歷了一個自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時,馬克思對伊壁鳩魯的感性理論就給予了充分的關注。[2]但這時的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當作是人的意識自由這一觀點。在辦《萊茵報》時期,由于工作的關系,馬克思得以有更多的機會去接觸社會現實生活的各個層面,深入了解并體驗廣大人民群眾在現實中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現實中去研究,更重視物質自然的與現實感性的人。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質在對象中展開的感性形式才呈現出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應該是能夠充分顯示人的主體本質的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺,無論從理論方面,還是從實踐方面來說,人的本質的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經觸及到主體感性是主體和客體相統一的思想。但是,由于寫作《手稿》時候的馬克思主要是立足于費爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關于費爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關于絕對觀念既擔負“思想主體”又擔負“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯誤的;而費爾巴哈的“感性客體”把人們在認識過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費爾巴哈回避主體的人的活動在認識中的能動作用,“所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費爾巴哈那樣回避主體的人的活動與作用,而是使問題又回到主體的能動方面。他認識到,只有在主體感性的參與下,才有認識的發生,否則就不可能建構起任何認識論。為此,馬克思把人的活動“當作人的感性活動,當作實踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動理解為感性的物質活動,即對象性的活動。他說:“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實踐活動被賦予一身二任的品格,既體現了認識活動的主體性原則,同時也體現了認識活動的客體性原則,從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認識論奠定在科學的實踐觀的基礎上,而且從實踐的觀點出發,在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,從而超越了認識論的狹隘視界,其意義是重大而深遠的。根據當前的探索與認識,馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學”意義。

首先,馬克思為解決認識過程的主體性原則與客體性原則的統一提供了一種嶄新的理論視角,從而標志著認識論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識形態》中,馬克思進一步指出,費爾巴哈盡管特別強調自然科學的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動,甚至連這個“純粹的”自然科學,也不能達到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動和創造“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。”[5]舊唯物論強調人是物質世界的產物,強調外部客觀世界不依賴于人和人的意識而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動的能動性和創造性,而把人理解為消極的、被動的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統一關系引入了認識論,使認識的客觀性和認識活動的豐富性有了堅實的生動的依據。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因為,只有科學地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實踐和理解人的社會本質。馬克思的主體感性理論,使的認識論和歷史觀內在地融為一體。馬克思說:“社會生活在本質上是實踐的。”[4]這就是說,整個社會的人所從事的社會生活,都是主體的人的感性的物質活動。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”[4]在《德意志意識形態》中,馬克思對費爾巴哈的歷史觀進行了進一步的批判,他指出,費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,因為他仍然停留在理論的領域內,而沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。“費爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”。[5]“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認識手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強調感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動基礎上的歷史發展,而只能把人的本質看作“單個人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個人純粹自然地聯系起來的“共同性”。一個直觀性,一個抽象性,這是費爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認識論引向歷史觀,將人的本質之謎的科學解答奠定在以實踐為基礎的主體感性活動的思想基點上。馬克思精辟地強調:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認識論的揚棄和超越,已經踏入了實踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻,直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個意義上,我們欣慰地感到,《關于費爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻]

[1] 費爾巴哈哲學著作選集(下卷)[m].北京:三聯書店,1962.

[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

篇6

中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來，德謨克利特的原子論都被認為是古希臘最簡明，在現在看來也是最科學的一種關于世界構成的理論。在這種理論的指導下，人類開始脫離幼年時期對于“神”的依賴，并逐漸開啟了理性的大門。

德謨克利特的認為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實而不可分的物質微粒，作為萬物構成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運動的場所，其性質是“原子”“充實而不可分”性質的對立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運動完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規則地分布”并作著不規則的運動，隨著這種不規則運動導致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運動”。在“渦旋運動”中各種不同的原子按照不同的組合形式結合起來，從而復合為世間萬物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運動”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運動”而形成的萬物的產生必然都是有原因的。現在看來，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎上融入自己的天才思考“合理地”設定了世界構成的一種形式，但實際上使人類對萬物構成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結為“神”的主觀創造。由于他的世界觀是以“必然”為開端的，所以也就很自然地在哲學上得出結論：一切事物都有著必然的相互聯系，并都受這種因果必然性和客觀規律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉阿布德拉被以“揮霍財產罪”指控時的自我辯護說言：“在我同輩的人當中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠的東西；在我同輩的人當中，我看見了最多的土地和國家，我聽見了最多的有學問的人的講演；在我同輩的人當中，勾畫幾何圖形并加以證明，沒有人能超得過我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過我……”

但德謨克利特并沒有就“渦旋運動”產生的前提——“原子”的不規則運動做出說明，為何這些性質一致的“原子”不是相安無事地依照著它們所有成員都遵守的規律運動而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點：“由于伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜。”

馬克思認為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規則運動這一“渦旋運動”的成因為突破口，提出如果一切都是像德謨克利特所認為的那樣被必然規律所支配，那么所有“原子”的存在和運動都應該是無差別的，“原子”沒有理由會在一個為規律所支配的宇宙中不規則地分布和運動。從而也沒有理由存在“渦旋運動”，更談不上萬物由“原子”通過“渦旋運動”所引發的碰撞和擠壓來實現組合。所以，伊壁鳩魯認為如果原子論要能自圓其說，那么“原子”之間必然需要一些細微的差異，通過這些細微差異導致的運動上的差異，從而實現“原子”間的碰撞以及“渦旋運動”。而這些差異的存在又指向新的問題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結為其微弱的、自主的意識，從而通過對原子論的“細微”修改消除了在“原子”的“渦旋運動”上的疑點。

伊壁鳩魯對原子論的修改雖然看似細小，卻指向了一種完全不同的價值觀：正因為“原子”在運動時存在著偏向上的“自由”（這種自由無法用完全的必然來解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運動），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對“原子”及其運動的“必然”假設一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認識無論其理性與否，都具有其存在的無上“自由”，因此爭論一種觀點是否真理是沒有意義的，真理是潛藏在每個人內心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內心快樂正如其名言所說：“作為目標死亡同神一樣不足懼，因為死亡只是人的感覺的喪失，當人活著時，死亡還沒有到來；當死亡到來時，人已經不存在。因此，死亡與人生不相干，人應當通過哲學認識自然和人生，從對神和死亡的恐懼中解放出來，用理性規劃自己的生活。”

看似細微的修改卻帶來了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構成的萬物也有了擺脫宿命的契機。以原子論為起點對比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點撥了意識與規律的關系

相對于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創作博士論文的時代，哲學史上大部分人把德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學相等同，并將伊壁鳩魯對德謨克利特自然哲學的修改認為是隨意臆造的偏見是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒有學士的人，而是那些以為到了老年還得學習對少年人來說不知是可恥的東西的人，才是無知的人。”對伊壁鳩魯及其學說客觀評判的聲音顯得極為弱小。通過對伊壁鳩魯的時空觀的重新闡釋，實現在哲學史上對伊壁鳩魯及其自然哲學地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認為在這篇論文里我已經解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題。”。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認為萬物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運動”和相互排斥和吸引的過程中構成，萬物的存在和運動皆由這一規律決定。從這一觀點延伸，得出萬物的的命運皆由這一形而上的規律所引申出的其他規律所決定。作為“萬物”中一部分的人類只能接受規律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無窮無盡的的規律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來我們什么也不知道，因為真理潛藏在無底的深淵里”。

但是，這種對宇宙構成規律的規定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬物規律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認識各種表象后的因果聯系而無法對事物和自身的命運有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產生的漩渦作為必然性的實體。可見他在斥力中只注意到物質的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關系都被否定了，而運動被設定為自我規定。”它表現了無神論傾向，但是卻把類人的神變成了無情感的規律——神被進一步神化，人的價值依然虛無。

馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價突破了前人普遍批判的藩籬，認為伊壁鳩魯的自然哲學對德謨克利特自然哲學的繼承具有揚棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學抬高自然規律而忽視人類精神的問題，將人從被規律完全掌控的宿命中解放出來，使得人的價值和地位擁有了“神性”（或者說將形而上的規律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了‘命運的束縛’；并且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣，同樣，關于原子也可以說，偏離運動實在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作斗爭并和它對抗的。”

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現

馬克思并沒有通過博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學，而是以一種看似折中的方式提出了自然對于世界構成的思考——既沿著前人的道路繼續尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評論的藩籬，給予伊壁鳩魯對原子論的修改以客觀評價。

篇7

從傳統農耕文明發展到現代工業文明以來，人類為了生存和發展，通過征服和改造自然的過程，不斷向自然界索取物質生存資料，人類在以往的征服自然的過程中取得節節勝利。不過人類在陶醉于征服自然的過程，同時也遭到大自然的報復，人與自然沖突加劇，嚴重威脅人類的生存。因此，在“科學技術成為第一生產力”的今天，我們具有重新審視馬克思的生產力思想尤其是自然生產力思想的必要性。馬克思自然生產力思想中蘊含豐富的生態思想，在全球性生態危機背景下，重新挖掘馬克思自然生產力中的生態意蘊具有非常重要的理論指導意義和實踐意義。

一、對馬克思生產力概念傳統理解上的缺陷

長期以來，我國理論界對生產力概念的闡釋，主要是沿襲蘇聯教科書的觀點，把生產力定義為“人類在物質生產過程中征服自然、改造自然的一種能力”，這一片面的觀點在理論界長期占統治地位，并長期指導我們的實踐，使我們長期以來盲目追求經濟發展，從而導致環境問題日趨嚴重。這一傳統定義，從馬克思生產力理論的整體形態來看，具有明顯的理論缺陷：

首先，傳統觀點傾向于人類中心主義的思維方式，過分強調了人與自然的對立，忽視人與自然的統一。實際上，馬克思恩格斯都認為人與自然之間是對立統一的關系。馬克思認為:自然界“是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”換言之，自然界是人的無機身體，人靠自然界生存。對此，恩格斯也指出:“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的。”在馬克思看來，人類生產過程“是人以自身的活動來引起、調節和控制人和自然之間的物質變換過程”。這說明人與自然之間的物質變換過程實質上體現了社會生產與自然生產的辯證統一。但傳統生產力定義看不到人們協調人與自然關系的能力，這種理解顯然不全面。

其次，傳統觀點割裂了社會生產力和自然生產力的辯證關系。它只強調生產力的社會性，卻忽視了自然生產力在社會生產力發展中的價值和作用。事實上，自然生產力與社會生產力是不可分割的有機統一體。馬克思指出，“人在生產中只能像自然本身那樣發揮作用，包括自然界的自然力和人自身的自然力。因為，勞動的生產率是和自然條件聯系在一起的”。換言之，自然生產力是社會生產力的形成和發展的依賴基礎和物質前提，同時馬克思也指出：“在農業中(采礦業中也一樣)，問題不只是勞動的社會生產率，而且還有由勞動的自然條件決定的勞動的自然生產率”。在馬克思看來，社會生產力的發展在一定程度上也推動自然生產力的發展。但傳統定義明顯割裂了自然生產力和社會生產力的辯證關系，忽視自然生產力的作用和價值，這是對生產力理論最大的誤解。

另一方面表現為社會生產力制約自然生產力。主要體現三個方面：首先是社會生產力影響自然生產力向現實生產力的轉化。自然生產力如果離開了人類實踐活動的參與，無論它怎么強大，它也只不過是天然物而已，終究不具備轉化現實生產力的條件。其次是自然生產力的存在狀況受社會生產力制約。人類生產實踐活動對自然界的生存環境具有正負作用，直接影響自然再生產過程，因而，人的社會生產力愈是充分的發展，自然再生產就愈受巨大影響。尤其是高科技和機器大生產的應用，自然生產力的發展會受到前所未有的影響。

三、馬克思自然生產力思想的當代價值

（一）人與自然的辯證統一關系蘊含于馬克思自然生產力思想中，在理論上為促進人與自然的和諧提供了指導

人與自然之間的辯證統一關系滲透于馬克思自然生產力思想之中，豐富和發展了唯物史觀的內涵。自然生產力思想體現了自然史和社會史是人類社會發展不可分割的兩個發展過程，自然生產力概念的提出，在生產力向度上表明自然進化與社會發展無論在內容上還是在機制上具有一致性和統一性，深化了人與自然的關系，溝通了自然史與社會史的發展過程。

篇8

[論文關鍵詞]馬克思哲學主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質

在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論；另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從“破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實；所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。

二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成

的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。

在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。

 

1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。

馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。

篇9

1835年，年僅17歲的馬克思在中學考試的作文里寫道：要“為人類的幸福和我們自身的完善”而工作。從此，關于人的本質、人的命運、人的解放等與人的存在有關的問題，一直貫穿于馬克思的理論探索活動中。當然，馬克思17歲時的這種人文關懷，更多來自宗教的影響。因為受家庭環境的熏陶，少年時代的馬克思曾經是一個基督徒。而信仰耶穌基督的西方人，普遍都有拯救人類、尤其是拯救異教徒的宗教情懷。后來，馬克思在上大學之前放棄了，他不再從宗教上去研究“人”，而是稟承德意志民族的另一個傳統，轉而從哲學上去研究“人”。

在當時德國哲學界，體系龐大、內容豐富、形式抽象的黑格爾哲學正走向解體。而在此過程中，青年黑格爾派尤其活躍。這一派人的哲學從黑格爾的絕對觀念出發，以反宗教的面目躋身哲學舞臺，提出人的自我意識哲學：認為“人”不是黑格爾抽象的絕對觀念自我運動和實現的工具；相反，絕對觀念可以被“人”認識到，而且只有在被“人”意識到的時候，它的使命才能完成。因此，人之成為人的根本，在于發掘和闡揚人的自我意識。這樣的理論，包含的現實意義在于：以反宗教的面目突出了人在歷史中的作用，并在“自我意識”的意義上把人當作歷史的主體，而不是別的神秘力量的工具。

這對當時的馬克思來說，無疑是一個重大的理論發現，它為馬克思尋求人類解放的道路，提供了第一個哲學依據。這一點，我們從他的《博士論文》就可以強烈感受到。但是，現實中那個專制的普魯士德國并沒有適合“自我意識的人”存在、生成的土壤，僅僅是嚴格的書報檢查制度，就對人的思想言論自由構成了極大威脅。而沒有精神自由，要成為一個具有自我意識的人又從何談起？因此，必須“向現實的普魯士專制制度開火”，以拯救“自我意識的人”。這便是馬克思在《萊茵報》前期的幾篇政論文的主題。

也正是在“自我意識”哲學和黑格爾法哲學的支配下，馬克思設想，理想的國家應該是這樣的：國家應該是自由、理性精神的維護者，國家的法律制度應該是自由、平等、公正、正義、善良這些抽象理念的現實體現。這無疑是一種從“應有”的理想出發來批判和構建“現有”的現實的思維方式。

但是，當馬克思用這種哲學思維方式來指導他的工作和理論研究的時候，遇到一個讓他既憤慨又困惑的問題。這就是當時萊茵省議會的一些議員要求把到森林里靠撿拾枯木維持生計的貧民以盜竊罪論處。國家的法律不是應該體現公平、正義、人道、自由的理性精神嗎？怎么現實的法律卻僅僅站在林木所有者利益的立場上說話，而完全不顧貧民的利益呢？“究竟應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢？還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益？”。萊茵省議員辯論的結果是“利益所得的票數超過了法的票數”。

可見，不是抽象的法原則支配現實法律制度，而是人與人之間的物質利益關系支配現實法律制度。因此，人的解放不是通過什么自我意識或抽象的原則來實現，而必須到人的現實物質利益關系中去尋找。

但是，對于當時從哲學出發來研究社會現實的馬克思來說，現實的物質利益關系，基本上是一個未知領域，所以他說，這個時候“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”。

而在當時，能夠比較真實地揭示市民社會物質利益關系的學科是古典政治經濟學和歷史。所以接下來，馬克思花了將近一年半的時間研究古典政治經濟學和歷史，同時展開了對黑格爾法哲學和青年黑格爾派哲學的批判，并獲得了一個重大的理論發現：整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。

這表明：無論對歷史的理解，還是對自然的理解，都不能脫離人，尤其不能脫離人的勞動實踐。因為自然界和歷史的形成、發展與人通過自身的勞動而誕生、形成是同一個過程。這一看法不但終結了長久以來占據主導地位的帶有神學和思辨哲學性質的歷史觀，更宣告了一種具有全新意義的哲學世界觀萌芽。這一全新世界觀便是馬克思在《關于費爾巴哈提綱》第一條所闡明的一種既不同于舊唯物主義也不同于唯心主義的新哲學――實踐哲學。

在這里，人類哲學史上的一次革命性變革發生了。這就是：實踐哲學思維方式的誕生。而在此之前，支配人類世界觀的是直觀的思維方式和抽象的思維方式。實踐哲學思維方式與這兩種思維方式的本質區別在于：它始終從作為人類實踐活動的前提和結果的意義上來看待、對待外部世界，并將人與外部世界的關系當作實踐關系。這樣，它一方面避免了舊唯物主義和唯心主義在世界本源問題上，即世界是統一于物質還是精神，這種無休止的、形而上學式的追問和爭論；另一方面在人與世界的關系上也避免了機械唯物主義反映論和唯心主義哲學各執一端的片面。

把人的實踐活動，和作為實踐活動前提與結果的人的生活世界，作為哲學研究對象，這其實也意味著馬克思新哲學的研究對象說到底也就是“人”。因為實踐活動主體是“人”，而生活世界其實也就是屬“人”的世界。正是在這個意義上，他把自己的新哲學稱之為“實踐的人道主義”。從這個意義上說，“以人為本”是馬克思哲學的題中應有之義。只不過與哲學史上其它“人本論”不同，馬克思哲學中的“以人為本”，不是一個理論問題，而是一個實踐問題。

馬克思實踐哲學意義上的“以人為本”

而實踐哲學意義上的“以人為本”，作為一個實踐問題，包含以下幾個方面的含義：

篇10

當今世界，科學技術突飛猛進，原子能的運用、海洋技術、生物科技和空間技術的發展，極大地推動了生產力的提高，個人計算機的運用和互聯網技術的發展，極大地促進了人類科技創新能力的發展，標志著人類已經進人了一個新的信息經濟時代。伴隨著科學技術的發展，科技進步已取代資本成為推動經濟增長的主要因素，在發達資本主義國家，技術進步對經濟增長的貢獻率已達60%—80%。為此，有人開始懷疑馬克思的勞動價值論，認為馬克思的勞動價值已經過時，應該用所謂的“科技價值論”或“信息價值論”取代勞動價值論。如何看待這一問題，筆者從以下幾個方面進行了論述。

一、馬克思關于腦力勞動和科學勞動的論述

學術界有人將馬克思的勞動價值論歸為體力勞動價值論，認為在馬克思的勞動價值論中只有體力勞動創造價值，腦力勞動并不創造價值，這是毫無根據的。馬克思指出:資本主義生產方式的特點，恰恰在于它把各種不同的勞動，因而也把腦力勞動和體力勞動，或者說，把以腦力勞動為主或以體力勞動為主的各種勞動分離開來，分配給不同的人。但是，這一點并不妨礙物質產品是所有這些人共同勞動的產品。這表明，創造商品價值的勞動既包括體力勞動，又包括腦力勞動。

馬克思也非常重視科技和管理等因素在價值創造中的作用。他在關于“總體勞動”的論述指出:“隨著勞動過程本身協作性質的發展，生產勞動和它的承擔者即生產工人的概念也必然擴大，為了從事生產勞動，現在不一定要親自動手，只要成為總體勞動者的一個器官，完成它所屬的某一職能就夠了。馬克思又指出:“在總體勞動過程中，有的人用手工作，有的人用腦工作，有的人當經理、工程師、工藝師等等，有的人當監工，有的人當直接的體力勞動者或做十分簡單的粗工，于是勞動能力的越來越多職能被列在生產勞動的直接概念下。”由此可見，馬克思從未認為只有體力勞動才創造價值，而是也強調腦力勞動和科技勞動在價值創造中的作用。

馬克思高度重視科技勞動在價值形成尤其是決定價值量大小中的作用。他指出:“如果生產商品的社會必要勞動時間不變，商品的價值量也不變，但是，生產商所需要的時間隨著勞動生產率的每一變動而變動。勞動生產力的變動是由多種因素決定。其中包括:工人的平均熟練程度，科學的發展水平和它在工藝上的應用程度，生產過程的社會結合，生產資料規模和效能，以及自然條件。”馬克思不僅肯定科學技術在價值形成和對價值量大小的決定作用，還特別重視它在創造社會財富中的決定性作用。他說:“隨著大工業的發展，現實財富的創造較少的取決于在勞動時間和已耗費的勞動量，較多的取決于在勞動時間內所運用的動因的力量，而這種動因自身—它們的巨大效率，又和生產它們所費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術進步或者取決于科學在生產上的應用”。

二、科學技術是否創造價值

自馬克思提出勞動價值論后的近兩百年間，人類已經經歷了兩次科技革命，每一次都帶來了社會生產力和勞動生產率的迅速提高，人類正在迎接第四次科技革命的到來。如果說前兩次科技革命把人類從體力勞動的束縛中解放出來，極大的提高了勞動生產率的話，第三次科技革命和即將到來的第四次科技革命則是把人類從腦力勞動的束縛中解放出來，極大的增強了人類的科學技術創新能力，科學技術已成為推動經濟增長的第一要素。20世紀初，社會經濟的增長只有5%到2.0%是靠科學技術獲得的，而目前發達國家經濟增長中的科技貢獻率已高達60%以上。據統計，美國國民收人的50%，工業產值的58%，都是靠信息技術取得的，這就提出了一個問題:科學技術是否創造價值?

馬克思充分肯定了科學技術在價值形成和財富創造中的重要作用，肯定科學技術是生產力。他同時指出，科學技術只是潛在的生產力。科學技術在生產過程中是作為非實體要素發揮作用，只有與生產過程中人和物的因素相結合，才能轉化為現實的生產力。科學技術通過以下三條途徑轉化為現實生產力:(1)物化為先進的勞動資料，使勞動資料中的動力系統、機具系統、運輸系統和信息系統更為先進。(2)科學技術的發展及其在生產過程中的應用擴大了勞動對象的范圍，提高了勞動對象的質量和利用率。(3)通過學習和培訓的途徑提高勞動者的素質。高素質的人和高效能的物相結合，形成新的生產力。由此可見，新科技通過作用于生產力中人的因素和物的因素進人勞動過程，這就是說，科學技術本身不會創造價值。

馬克思分析了科學技術物化對象的機器設備在生產過程中的作用:“大工業把巨大的自然力和自然科學并人生產過程，必然大大提高勞動生產率，生產力的這種提高并不是靠在另一地方增加勞動消耗換來的，這一點卻不是同樣一目了然的，但同不變資本的任何其他組成部分一樣，機器不創造價值，但它把自身的價值轉移到它所生產工藝的產品成本上。先進技術的物質載體—機器只是生產價值和剩余價值的源泉，它本身不創造價值，只是把價值轉移到它生產的產品上，成為產品價值的一個組成部分。

由此可見，科學技術和作為科學技術物化形式的機器設備本身不創造價值，創造價值的只是科學技術發明者和創造者的科學勞動，只有勞動才是價值的唯一源泉。

三、科學勞動的概念及其范疇

科學技術的發展及其在生產中的運用是同科學勞動分不開的，科學勞動作為人類社會生產勞動的重要組成部分，在價值創造中發揮著越來越大的作用，直接勞動在生產過程中越來越變成為一個從屬性的因素。

按照馬克思對科學勞動的論述，所謂科學勞動應包含兩個方面的內容:一是直接用于科學技術發明創造的創造性勞動。這是一個對科學技術的認識、發現、發明、創造的過程，這種科學勞動的成果一般表現為知識形態的科學技術，表現為潛在的生產力。二是把科學技術用于生產過程的創造性勞動。這既是運用過程，也是繼續學習和研究的實踐過程，是從潛在生產力轉化為現實生產力的過程。總之，科學技術不是憑空產生的，是人類勞動的產物，來源于人的生產實踐和社會實踐。它不只是少數人或一、兩代人勞動的結晶，而是人類世代相傳長期勞動的結晶，它不僅表現為對客觀對象的認識和分析，更表現為對客觀事物本質的探索與研究。 在當今知識經濟和信息大爆炸的時代。科技勞動對科技工作者創新能力的要求更為突出。據統計，近20年來。全世界每年出版的書籍約有60萬種。平均每分鐘就有1 157種書籍出版;每年發表的自然科學論文約有500萬篇，平均每天就有13 699篇論文出現，每年登記的發明創造專利在30萬件以上，平均每天就有833件專利問世，這就要求科技工作者必須盡可能多讀書，多掌握信息，才能在前人已有成果的基礎上憑借其創造力做出具有創新性的科學成果。

由此可見，科學勞動不是一般的腦力勞動，是一種要求高的創新性勞動，是掌握了現代科學技術的勞動者所進行的腦力勞動，是高級或超高級的腦力勞動。

隨著科學實踐的發展，為了充分調動科技工作者的工作積極性，應把創造價值的科技勞動的范圍加以擴展。過去，僅把企業范圍內的科技勞動視為創造價值的生產勞動，現在看來，這個范圍太狹窄了。深化對勞動和勞動價值理論認識的一個關鍵，就是要看到我們當今的現實和馬克思設想的存在較大差異，必須堅持與時俱進的理論品質，結合馬克思關于總體勞動的論述，擴展生產勞動的范疇。理論界比較贊同的觀點是:凡是一切與生產直接或間接有關的勞動，都是創造價值的生產勞動。因此，我們應正視現實，擴展科技勞動的范疇，不僅企業的科技勞動，包括自然科學和社會科學在內的全社會范圍的科技勞動，凡是進人市場交換的，都是創造價值的生產勞動。這對于充分調動科技工作者的工作積極性和規范收人分配都具有重要意義。高等教育也應列人創造價值的生產勞動之列。高等教育不僅創造和形成價值，而且造就高素質的現代勞動力，為創造更多的價值奠定基礎和開辟道路。

四、正確評價科技工作者的勞動貢獻和收入分配

(一)科技勞動對經濟發展的貢獻

1.創造價值

科技勞動是創造價值的生產勞動，而且是較高級，較復雜的腦力勞動，比一般工人的勞動可以創造較多的價值，科技勞動之所以是創造高價值的復雜勞動，其原因在于這種勞動力的再生產和使用上的兩個特點，一是學習費用高，勞動力再生產投人大;二是勞動強度大，這不僅僅是因為競爭的經濟對科技開發的需求在時間上緊迫，而且是因為科技勞動是一種高創新性勞動，要求較高的勞動強度。因此也要求較高的勞動補償。

2.創造社會財富

科學技術一旦轉化為現實的生產力，就會帶來社會財富(使用價值)的巨大增長。科學技術的運用極大的提高了勞動生產率，使單位時間內生產的使用價值迅速增長，表現為較多的社會財富。

3.使企業獲得超額利潤

率先使用先進技術的企業將使其產品的個別勞動時間低于社會必要勞動時間，但仍按社會必要勞動時間決定的價值出售，從而獲得超過平均利潤的超額利潤。

(二)正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系

從我國的實際情況來看，盡管這幾年來在某些高科技領域取得了較大的突破，但科技整體實力與發達國家相比仍存在較大差距，科技進步對經濟增長的貢獻仍較為有限。我們必須正視這一事實，采取引進和自主研發相結合的方式，提高科技進步對我國經濟增長的貢獻。

正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系，充分調動科技工作者的積極性，對科學技術的發展具有重大推動作用。