古代文化常識大全模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇古代文化常識大全，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號：G12 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）20-0145-02

在人類發展的歷史長河中，傳說貢獻最大的是被后代尊稱為“三皇”的伏羲氏、神農氏和女媧氏。而伏羲傳說的故事充滿了豐富的想象、奇妙的情節和神奇的色彩，著重刻畫了伏羲文化其固有的創造性和實踐性，展現出其兼容并蓄的人文精神和認識世界的科學精神，從而使人們從中受到陶冶和教益。傳說伏羲氏教人結網、捕魚打獵，還教人把漁獵得來的魚蝦肉放在陶器里煮著吃，把活著的野獸畜養起來。最為值得一提的是，伏羲氏還創制了伏羲八卦。我們聽說過許多的神話傳說，但細想一下也不是大批量的，而且這些難得的神話傳說是經過多少年才錘煉而成并廣為流傳的。一些古代的神話傳說之所以可以流傳至今，是因為其故事內容本身吸收了時代的限制性和物質的局限性。中國歷史上的經典神話傳說之一———《伏羲氏的傳說》便是如此。

一、關于伏羲傳說

有關伏羲傳說的故事有很多。相傳開天辟地之后，天下依舊十分荒涼。人們都愚昧無知。玉皇大帝便命圣母帶著仙犬下凡，管理人間。居于華胥那個地方（今指陜西藍田）。有一年，雷公神發怒，凡間河水泛濫，使人們遭遇了巨大的災難。圣母于是化身變成一位美麗的姑娘，當時稱華胥姑娘，前往雷澤國（今指甘肅境內）說服雷公，勸他不要隨意發怒，禍害人間。一路上，圣母歷盡了千辛萬苦，當她來到雷澤國附近時，突然發現地面上有一巨人的腳印，由此心動。誰知這一凡心被天上的彩虹感動，便飛下來纏繞住了圣母。恰巧的是，雷公正好在此，于是便領著圣母進了華池，圣母因為與彩虹相交懷孕，并在成紀生下了伏羲，而其實為大風國雷神之子。后人為了紀念華胥姑娘踩了巨人腳印而生下伏羲，至今豫東猶遺，俗稱“擔經挑”，即“巫舞”的習俗。伏羲自稱“風”姓，“風”便成了華夏民族的第一個姓字。后來雷公聽從了華胥姑娘的勸說，自此改邪歸正，不再隨意發怒，危害人間。從此，天下便安樂太平、五谷豐登。

幾千年來，人們在創造了物質財富的同時，也創造了燦爛的文化藝術。在文藝的百花園中，民間神話傳說以其源于生活、群眾創作、口頭傳播的特征而經久不衰。正如郭沫若所說：“如果回想一下中國文學的歷史，就可以發現中國文化遺產中最基本、最生動、最豐富的就是民間文藝或是經過加工的民間文藝作品”。一般民間口頭創作的優秀神話傳說，肯定人生的意義，整個故事情節是為了說明人通過積極、艱苦的奮斗，可以取得幸福，所謂“不知嚴霜寒，焉知太陽暖”，只有歷經憂患的人才懂得歡樂的價值。

1.史說伏羲

據《中國姓氏大全》載文道：“伏羲氏、女媧皆風姓”。又據史料推測，女媧是母系氏族部落的首領，而伏羲則是父系氏族部落的首領。神話傳說中所謂伏羲與女媧的結合，歸根結底是兩個氏族部落的結合。神話傳說二人曾以兄妹相稱，事實上，應該是二個氏族部落地位平等結合的反映。

“三皇”—伏羲氏、神農氏、女媧氏，三者反映的是氏族公社時代，女媧氏是女的，是母系氏族公社的首領，應當比較早，伏羲氏、神農氏是男的，是父系氏族公社的首領，應當比較晚。為什么反而把女媧氏放在后頭呢？原來這些傳說大都經過后人整理，把次序顛倒了。還有，在傳說中女媧氏是造人的，把她放在伏羲氏、神農氏后頭又怎么講得通呢？神話傳說本來不是歷史科學，所以難免有互相矛盾的地方。

伏羲傳說所提供的歷史知識，有些是可能的，也有些是荒誕的。一般說來，離我們越遠的可信程度越少；離我們比較近的就可能比較接近于真實，就該神話傳說本身很有教育意義的同時，也反映了一部分我國原始社會的歷史。

2.伏羲傳說的典型性

生活在天地之間，我們人類會經常問自己天地是怎樣起源的？人類本身又是從哪兒來的？這些問題今天都已經有了正確的答案。天文學家告訴我們，地球是星云凝結成的；考古學家和人類學家告訴我們，人類是由古猿進化而來……這些答案在今天已經成了人們的普通常識。然而幾千年以前的古代，要是有人提出這些問題，答案往往是一個又一個的神話傳說。

伏羲傳說反映了遠古時代生產和生活發展的進程，我們知道，人類解決居住、食物等等問題，是同自然界做斗爭逐步積累經驗的結果。這里面包含著一代又一代人的探索、奮斗、失敗，在這樣的過程中，人們從懂得很少到懂得較多，使生活從很不完善改進得較為完善，最后才取得成功。我們把伏羲氏看成象征性的人物，他象征了氏族社會時期努力解決生活問題的群眾。

說過：“典型是一種政治力量，樹典型等于插旗子，其秘訣就是把需要加以提供的精神、加以推崇的價值觀、加以實現的原則、加以推廣的經驗具體化，在一個或幾個看得見摸得著具體人物或事件上，使之成為一面鮮明的旗幟，指引大眾前進的榜樣、標兵。因此，凡需要提倡一種什么精神，就需要找到一個或幾個相應的典型來體現這種精神。”

篇2

目前我國正處在社會因素急劇變化的時代，生活節奏加快，競爭13益加劇，對人們的思想形成了強大的沖擊。當代大學生由于成長過程中的自身因素和社會因素，心理疾患已成為普遍而又嚴重的問題。為數不少的學生在性格、情感上存在缺陷，相對缺乏獨立自理能力，而且耐挫力較差，適應能力偏弱，導致在人際交往和面對新環境時引發出許多問題。與此同時，大學生們還存在著許多心理壓力，這些壓力來源于很多方面，有社會各種輿論帶來的壓力，有家庭傳統觀念和教育觀念與自身觀念的沖突帶來的壓力。大學生因心理障礙而休學、退學的占總退、休學人數的30％左右，自殺、犯罪的發生率也呈上升趨勢。以上情況不得不引起我們對當代大學生心理狀況的擔憂和如何應對的思考。圖書館是大學生學習和獲取信息資源的地方，對學生的學習和思想的形成有著巨大影響。為使圖書館發揮預防、化解、排除大學生心理問題、思想問題的教育職能，近些年興起了“閱讀療法”，用以治療大學生心理問題。如何利用圖書館的有效資源，拓展高校圖書館服務內容，開展有特色的個性化服務，引導學生通過閱讀來提高心理健康水平和治療心理疾病，是目前高校圖書館應該重視的一種新型服務方式。

一、閱讀療法的概念與作用

所謂閱讀療法，是運用生理學、醫學和讀者心理學的原理，通過有選擇的讀物和指導性閱讀，來尋求心理問題的答案和解決的辦法。閱讀療法能夠排除讀者的心理困擾和心理障礙，改善情緒，調整其心理狀態和行為方式，以達到輔助醫療的治療目的。作為一種簡單方便的心理自助療法，其應用已越來越廣泛。美國科學家斯塔克在一項全美調查中發現，84％的心理醫生在使用閱讀療法，該療法在增進自信、改變行為和人際關系方面有特別療效。

閱讀療法通過治療者向讀者推薦一些有益的相關書籍，使讀者通過閱讀來達到緩解、消除心理失調，促進心身健康，提高工作效率的目的。作為人的精神食糧的書籍，自古以來就有充實人的精神、滿足人的欲求、啟迪人的心智、調節人的情緒的作用。閱讀療法的干預水j可分為四個方面：智力的、社會的、行為的和情緒的。在智力水平上，閱讀療法可激發讀者對自己的態度與行為進行反思與分析，并意識到處理問題的方法，獲得關于人的行為的知識，拓寬自己的知識面，發展自己的必趣；在社會水平上，閱讀療法能擴展人的認識范圍，強化禮會和文化規范，增強社會責任感，也有助于讀者培養正確的人生觀，更加有效地生活；在行為水平，閱讀療法可增強人的活動能力，給讀者提供機會，以便在想象中體驗各種行為模式，考察其可能的結果，也有助于抑制不成熟的行為，促進成長；在情緒水平卜，閱讀療法可使讀者獲得許多經驗，在閱讀過程巾可以有意或無意地獲得情感的支持、認同，并通過體驗作者設定情境中的恐懼悲傷，使內心的焦慮得以釋放，使情感凈化，從而使被壓抑的情感和體驗進入意識之中，開通情緒和沖動表達的渠道，獲得領悟，為讀者提供機會以了解自己的動機和他人特定情況下的動機，找到解決類似問題的辦法。閱讀療法既可以單‘地使用，也可以與其他療法…起使用。閱讀療法的關鍵是推薦的書籍應符合治療目的、當事人的病情和病兇以及閱讀水平、閱讀興趣。要避免觀點模糊甚至錯誤的書籍。閱讀過程中，讀者若能撰寫讀書筆記，并得到治療者積極的關注和指導，則效果更好。因為閱讀療法有無壓力、無顧慮、無強制性、具有暗示作用的獨特優勢，使讀者易于接受。

二、高校圖書館開展閱讀療法的意義

1．通過閱讀療法使大學生及時排除心理困擾。大學生目前患心理障礙疾病的人數在不斷增加，成為一個不可忽視的社會問題。因此，應當采取預防為主，標本兼治，防重丁治的原則，以便有效地抑制住患病率二升的不良趨勢。讀者到圖書館可以無精神壓力、無顧慮地進行閱讀治療，也不必支付咨詢費用就能解決心理問題。因此閱讀療法相塒于心理咨詢而言，具有明顯的優勢。而且閱讀療法具有娛樂、信息、益智、領悟等功能，有利于大學生心理問題的矯治，如同英格蘭布里斯托爾大學醫生經過多年的研究認為的：“閱讀詩歌比吞服藥丸能更有效地治療焦慮癥和抑郁情緒”。調查顯示大學生70％曾經通過讀書來解決心理困擾、排除心理障礙。所以閱讀療法不失為進行心理健康教育的一種好辦法。

2．拓展了高校圖書館的服務內容與方式。治療大學生的心理障礙，圖書館是責無旁貸的。閱讀療法服務的丌展是對幾十年傳統、被動的圖書館閱覽服務方式的一種挑戰，它順應了信息社會高校圖書館發展的需要，增強r高校圖書館在社會文化、信息市場的競爭力。

3．發揮了高校圖書館的教育職能。高校圖書館除肩負著信息眼務的職能外，還宿負著對火學生進行思想、心理、文化、信息素質等多種教育職能。圖書館作為人才教育體系的重要組成部分，作為高校教育的第二課堂，應當充分發揮自己的教育職能，利用自己的資源優勢，以書籍對大學生進行心理健康教育。

4．有利于逐步完善閱讀療法的理論與應用。閱讀療法在同的研究歷史較短，理論與應用研究十分匱乏，它的作用機理和應用效果還處在研究探索階段。高校圖書館開展閱讀療法，可以積累經驗，在實踐用中加強對閱讀療法的研究。

三、高校圖書館如何開展閱讀療法

1．圖書館工作人員要加強學習。由心理咨詢師對館員進行必要的心理健康教育輔導。工作人員要極大地豐富和完善自己的知識結構，必須具備圖書情報專業知識、心理學、醫學等基本知識，不斷地加強自身繼續教育，提高業務素質，充分了解學生的各種心理需求。

2．廣泛宣傳閱讀療法。我國對閱讀療法的研究還很少，研究進展較遲緩。圖=館可以利用宣傳欄、校，播站，舉辦講座等大力推介閱讀療法，向學生介紹閱讀療法的作用與基本常識。大學生中常見的心理困擾和心理障礙，一般都能從圖書館收藏的書刊資料中找到排解方法。這有助于大學生在大學期間，乃至今后到社會上能夠自覺而有效地利用圖書這種特殊的藥石預防和凋適心理障礙，使之終身受益。例如，某圖書館舉辦j，“閱讀療法”展覽，以“現代生活的第二起居室——健康閱讀——快樂生活”為主題，推廣“以書為藥”的閱讀療法，并向讀耆推薦古代閱讀療法處方一一清代張潮開列的閱讀療法書目書本草和改編的常用對癥閱讀療法書日。

3．圖書館設立專門的閉讀臺療室。閱讀治療室應為專的閱覽室，環境應布置得輕松幽雅，使讀者感到精神放松。藏書要經過精心選擇，放置針對大學生常見的心理問題有幫助的文獻。由經過培訓的咨詢靖員，提供心理咨詢書刊目錄和專題文章，輔導讀者進行有效閱讀。

4．進行網絡心理咨詢服務。在校園宣傳心理健康教育常識，}傳具有啟發意義的佳作。讓更多的網者來學習。推薦優秀書目，以利學生根據自己的需要閱讀。還可以和來訪者在網絡進行交流，解答他們的困惑，使更多的大學生獲益。

篇3

論文摘要：闡述了閱讀療法的概念和作用，分析了大學生心理健康現狀，探討了高校圖書館開展閱讀療法的意義和作用，并提出高校圖書館開展閱讀療法服務的方法和技巧。

目前我國正處在社會因素急劇變化的時代，生活節奏加快，競爭13益加劇，對人們的思想形成了強大的沖擊。當代大學生由于成長過程中的自身因素和社會因素，心理疾患已成為普遍而又嚴重的問題。為數不少的學生在性格、情感上存在缺陷，相對缺乏獨立自理能力，而且耐挫力較差，適應能力偏弱，導致在人際交往和面對新環境時引發出許多問題。與此同時，大學生們還存在著許多心理壓力，這些壓力來源于很多方面，有社會各種輿論帶來的壓力，有家庭傳統觀念和教育觀念與自身觀念的沖突帶來的壓力。大學生因心理障礙而休學、退學的占總退、休學人數的30％左右，自殺、犯罪的發生率也呈上升趨勢。以上情況不得不引起我們對當代大學生心理狀況的擔憂和如何應對的思考。圖書館是大學生學習和獲取信息資源的地方，對學生的學習和思想的形成有著巨大影響。為使圖書館發揮預防、化解、排除大學生心理問題、思想問題的教育職能，近些年興起了“閱讀療法”，用以治療大學生心理問題。如何利用圖書館的有效資源，拓展高校圖書館服務內容，開展有特色的個性化服務，引導學生通過閱讀來提高心理健康水平和治療心理疾病，是目前高校圖書館應該重視的一種新型服務方式。

一、閱讀療法的概念與作用

所謂閱讀療法，是運用生理學、醫學和讀者心理學的原理，通過有選擇的讀物和指導性閱讀，來尋求心理問題的答案和解決的辦法。閱讀療法能夠排除讀者的心理困擾和心理障礙，改善情緒，調整其心理狀態和行為方式，以達到輔助醫療的治療目的。作為一種簡單方便的心理自助療法，其應用已越來越廣泛。美國科學家斯塔克在一項全美調查中發現，84％的心理醫生在使用閱讀療法，該療法在增進自信、改變行為和人際關系方面有特別療效。

閱讀療法通過治療者向讀者推薦一些有益的相關書籍，使讀者通過閱讀來達到緩解、消除心理失調，促進心身健康，提高工作效率的目的。作為人的精神食糧的書籍，自古以來就有充實人的精神、滿足人的欲求、啟迪人的心智、調節人的情緒的作用。閱讀療法的干預水j可分為四個方面：智力的、社會的、行為的和情緒的。在智力水平上，閱讀療法可激發讀者對自己的態度與行為進行反思與分析，并意識到處理問題的方法，獲得關于人的行為的知識，拓寬自己的知識面，發展自己的必趣；在社會水平上，閱讀療法能擴展人的認識范圍，強化禮會和文化規范，增強社會責任感，也有助于讀者培養正確的人生觀，更加有效地生活；在行為水平，閱讀療法可增強人的活動能力，給讀者提供機會，以便在想象中體驗各種行為模式，考察其可能的結果，也有助于抑制不成熟的行為，促進成長；在情緒水平卜，閱讀療法可使讀者獲得許多經驗，在閱讀過程巾可以有意或無意地獲得情感的支持、認同，并通過體驗作者設定情境中的恐懼悲傷，使內心的焦慮得以釋放，使情感凈化，從而使被壓抑的情感和體驗進入意識之中，開通情緒和沖動表達的渠道，獲得領悟，為讀者提供機會以了解自己的動機和他人特定情況下的動機，找到解決類似問題的辦法。閱讀療法既可以單‘地使用，也可以與其他療法…起使用。閱讀療法的關鍵是推薦的書籍應符合治療目的、當事人的病情和病兇以及閱讀水平、閱讀興趣。要避免觀點模糊甚至錯誤的書籍。閱讀過程中，讀者若能撰寫讀書筆記，并得到治療者積極的關注和指導，則效果更好。因為閱讀療法有無壓力、無顧慮、無強制性、具有暗示作用的獨特優勢，使讀者易于接受。

二、高校圖書館開展閱讀療法的意義

1．通過閱讀療法使大學生及時排除心理困擾。大學生目前患心理障礙疾病的人數在不斷增加，成為一個不可忽視的社會問題。因此，應當采取預防為主，標本兼治，防重丁治的原則，以便有效地抑制住患病率二升的不良趨勢。讀者到圖書館可以無精神壓力、無顧慮地進行閱讀治療，也不必支付咨詢費用就能解決心理問題。因此閱讀療法相塒于心理咨詢而言，具有明顯的優勢。而且閱讀療法具有娛樂、信息、益智、領悟等功能，有利于大學生心理問題的矯治，如同英格蘭布里斯托爾大學醫生經過多年的研究認為的：“閱讀詩歌比吞服藥丸能更有效地治療焦慮癥和抑郁情緒”。調查顯示大學生70％曾經通過讀書來解決心理困擾、排除心理障礙。所以閱讀療法不失為進行心理健康教育的一種好辦法。

2．拓展了高校圖書館的服務內容與方式。治療大學生的心理障礙，圖書館是責無旁貸的。閱讀療法服務的丌展是對幾十年傳統、被動的圖書館閱覽服務方式的一種挑戰，它順應了信息社會高校圖書館發展的需要，增強r高校圖書館在社會文化、信息市場的競爭力。

3．發揮了高校圖書館的教育職能。高校圖書館除肩負著信息眼務的職能外，還宿負著對火學生進行思想、心理、文化、信息素質等多種教育職能。圖書館作為人才教育體系的重要組成部分，作為高校教育的第二課堂，應當充分發揮自己的教育職能，利用自己的資源優勢，以書籍對大學生進行心理健康教育。

4．有利于逐步完善閱讀療法的理論與應用。閱讀療法在同的研究歷史較短，理論與應用研究十分匱乏，它的作用機理和應用效果還處在研究探索階段。高校圖書館開展閱讀療法，可以積累經驗，在實踐用中加強對閱讀療法的研究。

三、高校圖書館如何開展閱讀療法

1．圖書館工作人員要加強學習。由心理咨詢師對館員進行必要的心理健康教育輔導。工作人員要極大地豐富和完善自己的知識結構，必須具備圖書情報專業知識、心理學、醫學等基本知識，不斷地加強自身繼續教育，提高業務素質，充分了解學生的各種心理需求。

2．廣泛宣傳閱讀療法。我國對閱讀療法的研究還很少，研究進展較遲緩。圖=館可以利用宣傳欄、校，播站，舉辦講座等大力推介閱讀療法，向學生介紹閱讀療法的作用與基本常識。大學生中常見的心理困擾和心理障礙，一般都能從圖書館收藏的書刊資料中找到排解方法。這有助于大學生在大學期間，乃至今后到社會上能夠自覺而有效地利用圖書這種特殊的藥石預防和凋適心理障礙，使之終身受益。例如，某圖書館舉辦j，“閱讀療法”展覽，以“現代生活的第二起居室——健康閱讀——快樂生活”為主題，推廣“以書為藥”的閱讀療法，并向讀耆推薦古代閱讀療法處方一一清代張潮開列的閱讀療法書目書本草和改編的常用對癥閱讀療法書日。

3．圖書館設立專門的閉讀臺療室。閱讀治療室應為專的閱覽室，環境應布置得輕松幽雅，使讀者感到精神放松。藏書要經過精心選擇，放置針對大學生常見的心理問題有幫助的文獻。由經過培訓的咨詢靖員，提供心理咨詢書刊目錄和專題文章，輔導讀者進行有效閱讀。

4．進行網絡心理咨詢服務。在校園宣傳心理健康教育常識，}傳具有啟發意義的佳作。讓更多的網者來學習。推薦優秀書目，以利學生根據自己的需要閱讀。還可以和來訪者在網絡進行交流，解答他們的困惑，使更多的大學生獲益。

篇4

在唐碼書業(北京)有限公司(以下簡稱唐碼)的網站上,我們看到唐碼創始人曲波留下的這段語錄。從簡單樸實的話語里,我們看到一位出版人的責任與雄心。8年了,唐碼以其獨特的經營模式,在中國的出版史上,寫下了屬于自己的一頁。

中國符號:只做葫蘆不做瓢

認識唐碼,要先從唐碼的LOGO說起。唐碼的LOGO其實是典型的中國符號:造型酷似一部古代“書卷”,又似一部打開的現代圖書,凸顯了唐碼的行業特征;隱含于東方神秘圖騰之中的,是鑲嵌著的字母“T”和“M”――TANGMARK(唐碼)之縮寫,體現了這個企業民族性與國際性的和諧融通。

那么,帶著濃重中國符號特點的唐碼,在做著一件什么樣的事情呢?很簡單,就是本文開頭提到的――超市圖書。

目前,唐碼是國內最大的超市圖書專業提供商之一。唐碼自創立之初,就把目光鎖定圖書產業,堅持以“只做葫蘆不做瓢”為目標,用最原始的方式,即策劃、出版、運營、銷售等在內的所有環節由公司進行一體化運作,后來逐步做到了控制超市圖書產業鏈的整體。

截至目前,唐碼下設編輯、設計、制作、營銷、印務、財務、人力資源七部門,總部現有員工80余人,主辦公區居于北京極簡主義典范建筑――左岸工社,下擁新華書店中關村店萬米賣場,北鄰北京大學,辦公面積600余平米。“同讀者一起分享和感悟生命賦予我們的歡愉;心有所愿,行有所為,為社會帶來可以觸摸的價值,讓世界記住我們的存在。” 成立8年來,帶著這種價值觀,唐碼人用自己的智慧和努力,成功開發了數千種圖書產品,涉及文史、生活、兒童、勵志四大出版領域,屢次進入各地圖書銷售排行榜,并多次向韓國及香港、臺灣地區輸出版權。另外,唐碼還策劃了不少擁有自主創新專利權的文化創意產品,如特種賀卡、紀念冊等,充實、豐富了商超系統內的產品形態。

唐碼用事實證明,“專注而持之以恒地做一件事,就有很大的成功機會”。

經營模式的轉折,從一個超市開始

曲波早期與朋友合伙創業,在圖書行業打拼了10余年之后,2002年,曲波決定成立自己的圖書公司,取名“唐碼”。唐碼依靠傳統的二渠道為起點,開始了探索之路。

由于曲波有著多年的圖書行業從業經驗,這家年輕的公司在壓力巨大的主二渠道生存下來并不難。但是,曲波的目標不僅僅是公司能活下來,而且要活得好,活得有質量,活得有價值,最終做出自己的品牌,就像他說的那樣:“我發自內心地喜歡書業,希望留給世人一個生生不息的書業品牌。”

根據自己多年的從業經驗和新公司起步階段的探索,曲波發現:整個出版行業主體商業運作能力非常弱,產業化規模也不強。幾乎所有的出版機構都在爭搶國有、民營這兩個主要發行渠道,而擁擠的渠道往往會出現很多難以解決的問題,如賬期長、產品生命周期短等。因此,做一個更好的銷售平臺成為很多發行人的愿望,唐碼也不例外。那么,唐碼怎樣做才能提升自己的競爭力呢?

2003年,曲波跟一位朋友聊天,偶然間聽朋友透露了一個當時并不引人注意的消息:大連沃爾瑪超市的一家店,有一本“相貌平平”的書平均每天的銷量都在200本以上。曲波訂好機票,直飛大連。敏銳的商業直覺讓他似乎發現了這個消息的不尋常。他帶著兩瓶水在這家超市觀察了整整一天,最后統計發現,在大概1平方米的柜臺上,一天竟然賣出了280多冊圖書。這讓他既驚訝又興奮,一個新型銷售平臺的輪廓漸漸呈現在腦海中。因為商場、超市渠道本身就有相對成熟的商業基礎,運營模式、經營理念早已經完成了市場化進程,所以在商超銷售圖書,實現“差異化生存”,似乎大有可為。

“大伙都做的事,頂多是喝粥的事。要想吃肉,就得有所不同。”回到公司后,曲波便開始策劃轉型,目標很明確:開拓“商超渠道”。

2004年,唐碼嘗試性地進入商超渠道。經過一段時間的運營,曲波發現商超渠道有三大好處:一是不拖欠賬款,二是利潤穩定、持久,三是隨機消費增加。這些好處使唐碼更加堅定了全面構建商超渠道的信心。2005年,唐碼書業正式啟動全國商超平臺構建計劃。第一步是“圈地”,全面進入全國一線城市各大連鎖賣場,與賣場簽訂合同,自主經營圖書柜臺。第二步是“圈人”,各大區域經理管理賣場,區域經理直屬唐碼管理。各區域是按客流量大小來配備人力的。曲波介紹,銷量好的賣場平均一天的銷售額是1萬元,這樣的賣場可能需要三四個人同時維護;而有的城市網點,一個人可以同時維護幾家賣場。2006年,唐碼創立并實施了公司直營、風險抵押承包經營、渠道授權加盟等多種形式并存的復合經營模式,渠道規模迅速擴張。2007年,“唐碼模式”引起業界廣泛關注。2009年,唐碼商超平臺規范化運營體系日臻成熟,連續五年同比增長超過三位數的經營業績,讓唐碼具備了在更深、更廣層面上拓展渠道空間、整合出版資源的能力。到如今,唐碼直控大型連鎖超市如沃爾瑪、家樂福、樂購等為核心的直控和經銷終端已達2000個,唐碼的圖書產品日益受到讀者的喜愛。

曲波詼諧地說道:“傳播書的人是俗人,是血液中流淌著高貴品質的俗者。把書變得容易消費需要大智慧。”

唐碼策劃:個性化出版與公版資源的運用

把書變得容易消費,不僅需要一個好的銷售渠道,還需要對圖書的市場競爭力有一個準確的把握。在曲波看來,要獲得成功最核心的就是產品策劃和成本控制。唐碼的圖書策劃經驗,主要體現在兩個方面:一個是個性化出版,一個是公版資源的運用。而成本控制最優化,也都體現在這其中。

所謂個性化出版,就是根據市場的需求,通過專業化資源整合,策劃出既適應市場需要又獨具唐碼特色的圖書產品。其實,這中間充滿難度。比如唐碼出品的Qbook版口袋書,目前已經上市了Qbook文化經典、Qbook勵志書、Qbook菜譜等三個門類幾百個品種。Qbook版圖書個性鮮明,不僅開本特殊,便于攜帶、把玩,外面還封裝了特別書盒,精致可愛;更讓人驚奇的,是Qbook圖書在翻閱時還能散發出特殊的檀香味,真正是一卷在手,書香滿懷。就目前普遍的印刷技術來說,很少有其他出版商能夠策劃出這樣的圖書。首先,獨特的開本難以復制,大部分印刷廠的機器是不能直接切出這個開本的;其次,有些印刷廠的機器也許能切出這個開本,但是卻無法避免紙張的浪費;再次,看似簡單的書盒,也沒有現成的加工設備,幾乎只能靠手工粘合。此外,讓圖書翻閱時散發特殊香味,也同樣沒有現成方案。這些問題如果不能得到解決,生產成本就會失去控制,很可能書還沒上市就面臨虧損。對于這些難題,唐碼又是怎么克服的呢?曲波給出的答案是:組建專業技術團隊,加大創新成本投入,摸著石頭過河。唐碼的專業印務人員不僅要配合出版社協調紙廠、印廠、包裝廠間的工作,優化各項工作流程,還要及時了解跟蹤當前最先進的印制工藝,為個性化生產提供技術支持。為了提高紙張利用率及印刷質量,曲波曾親自到歐美等國家對相關設備進行考察研究,回國后便和合作良好的印廠一起研究設備引進或改良。當然,唐碼的個性化出版并不只體現在小開本圖書策劃上,也有大開本的,如《大全集》系列叢書,其獨特性主要體現在書籍厚重、文字量大、內容豐富,每本書針對各自所涉獵的領域進行了最全面的信息搜集、匯總,力求成為該領域內最權威、最精確、最實用的版本。還有正常開本的“個性化圖書”,比如《線裝經典》系列叢書,其獨特性主要體現裝幀方式上,古樸雅致的縱紋紙封面,密實精致的銅色線繩,讓人看了就有一種想收藏的愿望。

所謂公版資源,就是根據國際版權公約和國內有關版權方面的規定,某些已不再需要支付版稅的內容資源,如我國的四大名著、外國的一些名家名作等。這些內容資源多是人類千百年積淀下來的經典作品,文化傳播價值很高。對公版資源最大化利用,一方面降低了產品的成本,另一方面也縮短了生產周期。比如唐碼出品的《家庭書架》系列叢書,古今中外經典文化文學作品均有涉獵,出版后影響廣泛,很快出現了跟風之作。這些使用公版資源策劃的圖書,通過唐碼的精心設計,不但降低了讀者的消費難度,同時也增強了讀者的閱讀欲望,提升了文化知識的傳播效率。

經營有道,唐碼就在前進的道路上

在公司的經營方面,曲波總結出了一個獨具特色的“五道”。正是憑著這經營五道,唐碼在民營書業中站穩了腳跟。

人道――人性先于個性;潛力大于能力。所有資源要素中,合適的人最稀缺。誠信需要成本,卻最該支付。活人沒有圣人,志同才能道合。知事難,行事難,知行合一最難。

職道――思維品質、執行力,一個都不能少。從事一份職業,而不只是一項工作。首先對自己有要求,然后才是對別人。結束不等于結果。想到頭兒,做到底。學習永遠是現在進行時。在合適的時間、合適的地點做合適的事。做事用腦,不惟用手。清楚溝通與八卦的區別,追求有品質的交流。短板決定團隊力量,長板決定個人力量。

商道――地上本無路,走得人多了,便有了路;地上本有路,走得人多了,便沒了路。有路無路,全在思路。尊重規律,做規則制訂者。做大家都在做的,只能喝粥,想吃肉就要不同。有所為,必有所不為。先驅與先烈只差一小步。永遠與看不見的手手拉手。穩健才能持久,專注才能專業。貳比壹大是常識,但能正確判斷哪個是貳哪個是壹卻是難事情。

書道――把書變得容易消費需要大智慧。商品是書的第一性。被消費的難易程度甚至比書本身更重要。偶爾無中生有,經常有中生無,創新的舊事物比創造的新事物更易成功。定價不僅僅是數字,更是能力。

渠道――有渠水自來。渠道具有商品屬性,渠道消費需要成本。沒有渠道的商品只是產品。渠道價值取決于為商品提供服務的能力和品質。整合渠道資源的能力體現企業核心競爭力。渠道是滿足需求的途徑,更是孕育需求的土壤。渠能載舟亦能覆舟。

篇5

國內一些理論家提出，可以把符號學引入書法研究。符號學是研究符號的，對于書法來說，最明顯的符號莫過于書法賴以滋生的漢字系統。無論如何演變，書法的基礎終歸都是漢字。相對于其他的符號系統來說，文字符號恐怕是和語言的關系最為貼近的。漢代和清代的文字研究已經發展到較高的水平，東漢許慎編寫的《說文解字》收錄了9353字，加上重文共10516字，十八世紀編撰的《康熙字典》則收錄了47043字[2]，可以說，古代的學者就像熟悉后院的花草一樣熟悉每一個字。然而，熟悉字體、字形、字義和字音的每一個演變，并不代表古代人對漢字的起源和發展有一個科學的認識。漢代學者對漢字符號作了不少理論探討，其中最著名的是六書說，也即把漢字的構字法分析為指事，象形，形聲，會意，轉注，假借這六種。但是，不管是對漢字起源的猜測，還是對漢字構造的研究，如果離開了對語言的系統研究，那都還是有尾無首的。例如，要研究漢字的起源，我們必須懂得只有當某種符號用于系統地記錄語言時才可把它稱為文字；又如，要想研究漢字的構造，我們首先得把“作為語言的符號的文字”和“文字本身所使用的符號”這兩個層次明確地區分開來[3]。經過索緒爾等先驅的倡導，這都是現代語言學里的常識了。寫作本文的目的，可以說是在中國書法界引入符號學之后，補充談一點語言學的常識。從這些常識出發，我們或許會對書法的性質和書法的未來形成某種新的認識。

（二）

前面已經說過，索緒爾把語言學看成是符號學的一部分。在這里，我們不妨把研究語言符號的符號學稱之為語言符號學，并把文字學也囊括在它的范圍內。我們的第一個問題是，索緒爾或后來的符號學家所說的符號究竟是指什么？接下來，我們還會問，語言符號的特性是什么？文字符號（尤其是漢字）又有哪些獨特之處？

無論在中文還是在西語中，和“符號”意思相近的詞均不在少數，有人把symbol說成是符號學的對象，有人把sign說成是符號學的對象，在漢語里，“記號”、“符號”或“指號”都是可供選擇的表達。不過在這里，我們沒有必要在詞句上爭來爭去。索緒爾把符號看作是能指（signifiant，signifier，也譯施指）和所指（signifié，signified）的結合，所謂的能指，就是用以表示者，所謂的所指，就是被表示者。拿玫瑰花來說，玫瑰的形象是能指，愛是其所指，兩者加起來，就構成了表達愛情的玫瑰符號。索緒爾把符號看作能指和所指的結合，和一般人對符號的用法是一致的：符號是用一個東西來指另一個東西。陳嘉映先生說，“凡有所表征的，都可以稱為‘符號’”[4]，李幼蒸先生說，“一般記號就是‘代表另一物的某物’”[5]，這些說法大同小異。

我們把自然物和符號分開來的一個通用標準是：代表他事他物，還是無所代表[6]。桌子就是桌子，我們用它吃飯、寫字、放東西，也可以把它做成各種式樣，但終究不說它代表了別的什么東西；可是在某些特殊情況下，我們也可以把某種樣式的桌子看作是某個文化的代表，這時候的桌子就變成了符號。人們通常不習慣把桌子或石頭稱作符號，卻覺得烏云和大雁可以叫做符號，其原因可能在于，前者通常不被用來意指他事他物，而后者的意指在生活中逐漸被固定下來，烏云壓天是暴風雨的征兆，大雁南歸暗示季節的變換，在文學和電影中，烏云和大雁還可以有其他固定的象征含義。

符號學研究的是符號，根據能指和所指所構成的關系類型，符號學對符號進行分類。在這里，又是索緒爾提出了一個關鍵性的分類準則：任意性原則。語言符號的能指是語音，所指是概念（意義），用哪個聲音來代表哪個概念，這是任意的。所謂任意的，也就是沒有道理可講的，例如，漢語里用“馬”這個聲音來代表馬，英語里卻用horse，不管是“馬”還是“horse”，它們的聲音都不會和它們所指的東西有任何相像之處。相反，玫瑰花，烏云和大雁，它們之所以能有所表征，卻是有一定道理可講的（盡管這道理并不是對所有的文化都有效），具體來說，玫瑰花和熾烈的愛情有相像之處，烏云和大雨有時間上的鄰近，這些能指和所指之間，帶有某種可感的聯系。從根本上來說，人類社會里的任何一個符號都帶有某種程度的約定性或者說任意性，只不過有的約定是人為的、強制的（如紅綠燈，國旗，人工語言），有的約定是天然的、自發的（如北斗星，玫瑰花，自然語言）。語言符號代表了約定性或者說任意性最強的那一端，它的符號性是最強的。紅綠燈和烏云相比，任意性更強，但和語言相比，卻又更弱。一個人若是不知道紅綠燈的含義，至少可以看出是紅燈在亮，還是綠燈在亮；一個人若是不懂阿拉伯語，那就只能聽到一串稀奇古怪的音響。

語言是對世界的一種劃分，不同的語言可以有不同的劃分方式，這是在所指這個層面上講的。語言所使用的“能指”是人的嗓音，這些音響形式只要能滿足聲帶的基本條件而且彼此之間能清楚地區分開來（如，元音a區分于輔音p），就能夠很好地配合“所指”完成任務。交通燈選擇紅、綠、黃這三個容易區別的顏色，也包含著這層道理。不過，紅綠燈的所指（禁止與通行）十分簡單，而語言的所指（概念）卻是高度復雜，且彼此間成系統的。我們常說，語言就是世界，或者說，我們無法超越語言去想象世界，說的就是語言的系統和大全。

每種語言都以特有的、“任意的”方式把世界分成相互聯系的概念和范疇[7]。語言的奧秘完全在所指這個層面上。但是，總得有一個手段把語言的能耐給體現出來，這就是人類的聲音。人類“選擇”聽覺形象而不是視覺形象作為語言的第一載體[8]，自有生理學和物理學上的原因，在這里我們只得尊重這個事實。語言的產生遠遠早于文字的產生，至少在兩百多萬年前地球上已出現了語言現象，可考的繪畫活動出現在歐洲和亞洲的冰河期的晚期，距今四萬五千年到一萬二千年左右[9]，而文字的產生與發展，卻是與短短五、六千年的文明史同步的。只有牢記這個語言學事實，我們才不至于誤解文字的本性。

（三）

在古代中國，讀書識字是社會地位的一個重要標志。書面語是雅的，口頭語是俗的，對于一個喜歡讀書寫字的中國人來說，索緒爾的話難免有點刺耳――“語言和文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者”[10]。

對于中國的語言學家來說，文字是用以記錄語言的符號早就是一個常識了。可直到今天為止，我們中的有些人還在說漢語是象形文字或圖畫文字，或變相地在論點中默認這個前提。無論是字母，還是圖畫，只要它們被用以系統地記錄語言，它們就不再保持它們原來的性質。它們變成了語言的第二符號，它們的意義完全是語言賜予的。原則上來說，不管它們本身有意義（象形），還是無意義（字母），只要它們能夠相互區分，而且不過于復雜的話，就可以起到記錄語言的作用。在這里需要特別搞清楚的一點是，即使是古漢字里比較典型的象形字，如日、人、射，也首先是對語音的一種記錄，其次才是對太陽、人和射的圖解和暗示。

如果僅僅想表示天上的那個太陽，我們完全可以用更形象的方式去表達，而不必在圓圈中加個點。反過來說，如果圖畫記事能滿足一切需要的話，我們何必去另造一套文字？在這一點上，裘錫圭先生不愧是大家，他說，“按照一般的想法，最先造出來的字應該是最典型的象形字”，可是，“人們最先需要為它們配備正式的文字的詞，其意義大概都是難于用一般的象形方法表示的，如數詞、虛詞、表示事物屬性的詞，以及其它一些表示抽象意義的詞。此外，有些具體事物也很難用簡單的圖畫表示出來。例如各種外形相近的鳥、獸、魚、草、木等，各有不同的名稱，但是要用簡單的圖畫把它們的細微差別表現出來，往往是不可能的。”[11]

實際上，遠在漢代，就已經有學者指出漢字不全是象形文字[12]。不過，這些學者并沒有明確區分“作為語言的符號的文字”和“文字本身所使用的符號”（也即“字符”）這兩個層次。象形，形聲，會意，假借等區分都是就后一層次而言的。可是，即使是在這個層次上，漢字的語義和象形的聯系也是越來越弱的。

在成熟的文字系統中，文字與語言是完全匹配的。試問，一個語言中能夠用象形圖畫加以表現的概念能有多少呢？通過挪用象形圖畫而造就的文字，絕不會超過這個數目。據專家統計，在甲骨文里，會意字占22.33％弱，形聲字占27.27％弱，象形字只占22.53％強[13]。漢字形成完整的文字體系后，新造的象形字越來越少見，那些由圖畫演變而來的字符，要么喪失其形象變為表義或表音的單純記號，要么以形符或義符的身份參與到新字的構成中去。形聲字是漢語造字的主要手法[14]，實際上，形聲字里的“形”從本質上是與義符而不是和形符相聯系的。“鳥”是“鶏”的義符，義符既可以帶有形象，也可以不帶任何形象，即使原來帶有形象，也會趨向于消失[15]。圖畫與文字在文字發展的原始階段可以結合，也可以混用，然而文字一旦成熟，勢必會和圖畫分家[16]。

嚴格地來說，在連續的上下文中，我們并不是因為看到一個字長得像太陽而推斷出它的意思，而是因為我們先就知道它有太陽的意思，才覺得它同時也長得像太陽。早在周代的金文那里，如果不特加提示的話，我們基本不可能從馬、魚等字的字形中猜出它們的意思。實際上，即使是在最為象形的文字中，我們也無法完全避免歧義。誰知道族名金文中的“馬”字是一頭驢還是一只什么別的動物呢？再說，最早的圖畫字也不全是象形的，也有由抽象的幾何圖案變來的。具象圖畫、抽象紋樣和文字，完全是三樣不同的東西，它們各有各的宿命。依類象形可能是巫史階層造字的真實動機，可文字一旦交付百姓使用，像與不像就變得完全不重要了，這一點在隸書上體現得再清楚不過。實際上，“如果秦國沒有統一全中國，六國文字的俗體遲早也是會演變成類似隸書的新字體的”[17]。

如上所述，我們既不能說漢字是象形文字，也不能把圖形在漢字的形成過程中的意義看得過于重要。我們甚至也不能說漢字是“表意文字”。裘錫圭先生說，各種文字的字符，大體上可以歸納為三大類[18]，即意符（包括形符和義符），音符和記號，跟文字所代表的詞在意義上有聯系的字符是意符，在發音上有聯系的是音符，在發音和意義上都沒有聯系的是記號[19]。拼音文字只使用音符[20]，漢字則三類符號都使用，所以漢字應稱之為意符－音符－記號文字[21]。

漢字記錄語音的方式可能與英語不同，但這和它是否象形文字或是否含有形符毫無本質關聯。我們的確可以用圖畫來指物象形，描摹世界，但只要想到語言早在兩百萬年前就已經把綿延的事件之流分節成相互勾連的環節，從而使“世界”成為圖畫般可以描繪的[22]，我們就不必為區區幾千年的漢字史里的象形問題而煩惱了。

（四）

從隸書甚至篆書開始的漢字，已很難直接和象形掛上鉤。也許有學問的書法家會為漢字所包含的具象因素而激動，但他們得認識到，這些類似于闌尾的東西不過是早期文字實驗失敗后留下的痕跡。對于那些想當然的書法家來說，他們最好能夠知道，把“舞”字寫成跳舞的美女，和“持牛尾而舞”的原始圖形沒有絲毫的聯系。如果偏好把字寫成畫的話，他們干嘛不直接去畫人體寫生呢？

如上所述，漢字的構造過程中發生過兩次挪用，第一次是把圖像挪用為文字，第二次是把象形字挪用為音符、意符或記號。現在我們知道，成熟時期的漢字構字法基本上是沒有象形的地位的。實證研究表明，“漢字形成完整的文字體系之后，新增加的字多數是通過加偏旁或改偏旁等途徑從已有的字分化出來的。”[23]因為要和語言相匹配，漢字最終放棄了圖解世界的企圖。不過，漢字的確不是語音的奴仆。作為一個和拼音文字同樣完美的系統，漢字不僅有著獨特的構字法則，而且有著獨具價值的造型潛質。

漢字寫起來很麻煩，但其偏旁、部件和筆劃有限，筆順也是一定的，漢字符號系統達到的這種有序性令人嘆為觀止，但又難以清晰地加以表述。王羲之的《蘭亭序》確立了行書的典范，這份字帖并沒有收錄足夠多的漢字，但它的臨摹者卻可以推而廣之，把每一個漢字都寫成王氏行書。書法系統的有序性無疑是以漢字系統的高度有序性為基礎的。書法家的字帖和帳房先生的書信，毛筆書法和硬筆書法，繁體字和簡體字，它們之所以能保持某種連續性，不是因為它們是隨心所欲的文字畫，而是因為它們是對自成系統的文字符號的書寫。英語的構詞法無疑也具有某種可理解的有序性，但這和26個字母的寫法沒有直接的聯系。在抄寫和印刷的過程中，字母也能寫出優美的風格，但它們每發生一次整體變化，畢竟只能造成26種視覺差異。

漢字可考的歷史只有三千三百年[24]，但這三千三百年的歷史，是同一種語言連續書寫的歷史。從古文字到隸、楷、行、草，無論是從字體，字形，還是從字的風格造型，每一個新的差異，無不建立在與以往微妙的相似中。書法的歷史遠比文字學的歷史要寬容，它不僅容納正確的東西，也容納錯誤的東西。而在以藝術而不是以實用為目的的書寫中，文字有權變得和語言若即若離。漢字在和語言的匹配過程中，發展出了一套高度有序的偏旁、筆劃體系，這套體系即使脫離了漢語，也一樣具有漢字的魅力。日本的書法，的天書，都是這種類型的東西。它們不是因為和漢語言相匹配而成為書法，而是因為和歷史上的漢字具有系統性的相似。把單個的漢字放大，把寫好的字揉成字球，這些舉動貌似背離傳統，實際上恰好是建立在傳統的基礎上的。

當然，在傳統中進行創作和利用傳統來進行創作是全然不同的。明眼人都看得到，老祖宗傳下來的東西，就像野生動物的物種那樣，在一天一天、一小時一小時地離我們而遠去。

（五）

一般的書法理論往往從審美特性這個角度出發來總結書法的成就，本文并不否認這種探索的意義。但是，當我們過多地把目光集中在書法之“美”或書法所激起的“審美體驗”上時，卻往往忽視了書法和寫字之間的樸素聯系。

我們覺得書法是藝術的，而寫字卻是實用的，可是說到頭，書法家不過是無窮無盡的寫字者中的一員。書法家卓然獨立，只是因為他把某個字體寫到了極致，從而使它具有典范的意義。人們常常在“永恒”或“超時空”這個意義上來理解典范，殊不知典范的一個更為素樸的含義卻是“榜樣”。孔子是人格的榜樣，顏體是書法的榜樣。桃李不言，下自成蹊。沒有“群眾”的爭相效仿，哪有高樓可以獨上？

書法家從不空穴來風。在書法家的書法[25]產生之前很久，漢字已經在集體書寫的基礎上形成了自己的形態。無論是無名氏還是書法家，為了書寫漢語和漢字，都不得不首先遵從漢字的規則。漢字是一套高度有序的符號系統，從原則上來說，要想把握一個字的間架結構，就不得不把握所有字的間架結構。一輩子只會畫自己名字的書法家不僅沒有聽說過，而且也是極其可笑的。

符號學美學關心漢字和書法的有序性。承認書法之美依賴于漢字符號系統的有序性，并不會削弱我們對書法藝術家獨創性的評價。在西方傳統美學的影響下，我們把創作者的迷狂狀態看得過于神秘了。許多人覺得，不管是在作者那里，還是在讀者那里，都有一種全然不同于日常經驗的“審美經驗”（aesthetic experience）在起作用。然而，籠而統之用“審美經驗”來說事，非但不能增加藝術性，反而會敗壞具體而微的藝術感覺。相形之下，用“龍跳天門”、“高峰墮石”、“夏云舒卷”來形容書法的古人，反倒要離事情本身更為接近。

我們常常把審美經驗理解為主觀的感受。然而，好的感覺（good sense）從來都是在和事物打得火熱的過程中體現出來的。偉大的書法家不僅善于和筆墨紙硯打交道，而且善于和漢字打交道。現在我們已經知道，作為書法基本造型“材料”的漢字，既不是象形的圖畫，也不是抽象的圖案，而是一套具有極強抽象性和系統性的符號。漢字對于文字學家來說是一種符號，對于書法家來說，卻是一種質料。書法家并不關心如何在理論上把握文字的符號性，他們關心的是這些符號性的文字如何從感性上得以生動的顯現。就跟玫瑰花不會被它的所指（愛情）耗盡一樣，在以寫字為美的文化生活形式中，文字的能指也不會被它的所指耗盡――人們在讀懂字義的同時，也停留在字的表面，琢磨如何把字寫得更好。

然而，在當今這個時代，漢字越來越成為一種單純為語言服務的記號。數碼化的漢字固然也保留了各式各樣的字體，甚至各式各樣的書法式樣，但是今日之大眾并不打算去臨摹它們，而是更愿意像揀字工人那樣消耗它們。無論是五筆型，還是拼音輸入法，都是依賴某種檢索系統把事先準備好的漢字一個一個揀出來。用筆來書寫漢字，卻沒有這么現成。寫字的人不僅一筆一劃都不能漏過，而且在每一個筆劃上都存在著勝負生死的可能。書法家是精益求精的寫字人，和揀字工人不同，他從不把漢字看作現成的可以消耗的材料，而是看作不確定的、需要反復加以形成的東西。文字是書法家所利用的質料，但是好的書法作品非但“不會使質料消失，倒是才使質料出現”[26]。金匠的任務是使金屬熠熠生輝，畫家的任務是使顏料發光，詩人的任務是使聲音朗朗可聽，書法家的任務又是什么呢？

當電腦鍵盤摧毀了書法賴以生長的廣闊的民間土壤時，漢語和漢字并沒有隨之消亡，但是，書寫漢語的活動在某種意義上已經終結了。一方面，漢字變得越來越像是純粹的記號，另一方面，書法變得越來越像脫離語言的圖像。這是一件事情的兩個方面。

2003年6月21日

注釋：

[1] 索緒爾，《普通語言學教程》，商務印書館1996年，第38頁。

[2] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第30－31頁。

[3] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第10頁。

[4] 陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第1章，第7節。

[5] 李幼蒸，《理論符號學導論》，社會科學文獻出版社1999年，第46頁。

[6] 趙元任先生曾說，“符號之所以為符號，并不是從符號的本身上可以看得出來的，是看這事物有所代表沒有，假如某事物是代表他事物的，無論兩者是屬何性質，前者就叫后者的符號，后者就叫前者的對象。所以符號與對象，猶如師生父子等相對的名詞，不是絕對的名詞。”見趙元任《符號學大綱》（1926年）。

[7] 陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第5章，第2節。

[8] 注意，并不是心里先有了一套概念系統，再配上聲音，能指與所指是同步生長起來的，如陳嘉映先生所言，“幼兒牙牙學語，他的聲音一開始沒有意義，后來有了意義，這不是后來把意義附加到了聲音上面，而是聲音生長成為有意義的聲音”。見陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第5章，第2節。

[9] 參見朱狄，《藝術的起源》，中國青年出版社1999年。

[10] 索緒爾，《普通語言學教程》，商務印書館1996年，第47頁。

[11] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第2頁。

[12] “倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。”見許慎《說文解字序》。

[13] 李孝定，《中國文字的原始與演變》，載《漢字的起源與演變論叢》，臺灣聯經出版事業公司1986年，第136頁。

[14] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第32頁。

[15] 雞字的具體演化過程，見裘錫圭《文字學概要》，第151頁。

[16] 我們發展哪套文字來標記語言是任意的，沒有道理可講的，但是一套文字如何演化和改進，卻有很多局部的道理可講。拿漢字來說，形聲字便于記憶，筆劃的平直便于書寫，這都是漢字演進過程中的道理。象形字為何衰微，恐怕也是有道理可講的，只不過講起來會牽扯太多的問題。

[17] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第69頁。

[18] 注意，這三大類都是在“文字本身所使用的符號”這第二個層次上說的，意符（包括形符和義符）的意思是當作意符來構字，音符的意思是當作音符來構字，記號的意思是當作記號來構字。從第一個層次來說，任何一個字符都是一個“任意性”的記號，和它結合在一起的既有語音，也有概念。

[19] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第11頁。

[20] 只要不過于狹隘地理解字符（例如，不把拼音文字的字符理解為單個的字母，而是理解為字母的組合），拼音文字也同樣可以看作是由這三類字符來構詞的（形符除外）。以法語為例，法語沒有字這個層次，只有詞這個層次，與漢語里的構字法相對應的是法語里的構詞法。在法語里，字母的組合用以表音，帶有獨立語義的詞干、詞綴經過組合可以造出新詞，不帶獨立語義、且喪失表音功能的字母組合則可視為裘先生所說的記號。拼音文字和漢字雖然長得很不一樣，但只要建立了合適的平臺，也一樣是可以比較的。

[21] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第18頁。

[22] 參見陳嘉映，《信號、句子、詞》，載《思遠道》，福建教育出版社2000年。

[23] 裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第32頁。

篇6

國內一些理論家提出，可以把符號學引入書法研究。符號學是研究符號的，對于書法來說，最明顯的符號莫過于書法賴以滋生的漢字系統。無論如何演變，書法的基礎終歸都是漢字。相對于其他的符號系統來說，文字符號恐怕是和語言的關系最為貼近的。漢代和清代的文字研究已經發展到較高的水平，東漢許慎編寫的《說文解字》收錄了9353字，加上重文共10516字，十八世紀編撰的《康熙字典》則收錄了47043字[2]，可以說，古代的學者就像熟悉后院的花草一樣熟悉每一個字。然而，熟悉字體、字形、字義和字音的每一個演變，并不代表古代人對漢字的起源和發展有一個科學的認識。漢代學者對漢字符號作了不少理論探討，其中最著名的是六書說，也即把漢字的構字法分析為指事，象形，形聲，會意，轉注，假借這六種。但是，不管是對漢字起源的猜測，還是對漢字構造的研究，如果離開了對語言的系統研究，那都還是有尾無首的。例如，要研究漢字的起源，我們必須懂得只有當某種符號用于系統地記錄語言時才可把它稱為文字；又如，要想研究漢字的構造，我們首先得把“作為語言的符號的文字”和“文字本身所使用的符號”這兩個層次明確地區分開來[3]。經過索緒爾等先驅的倡導，這都是現代語言學里的常識了。寫作本文的目的，可以說是在中國書法界引入符號學之后，補充談一點語言學的常識。從這些常識出發，我們或許會對書法的性質和書法的未來形成某種新的認識。

（二）

前面已經說過，索緒爾把語言學看成是符號學的一部分。在這里，我們不妨把研究語言符號的符號學稱之為語言符號學，并把文字學也囊括在它的范圍內。我們的第一個問題是，索緒爾或后來的符號學家所說的符號究竟是指什么？接下來，我們還會問，語言符號的特性是什么？文字符號（尤其是漢字）又有哪些獨特之處？

無論在中文還是在西語中，和“符號”意思相近的詞均不在少數，有人把symbol說成是符號學的對象，有人把sign說成是符號學的對象，在漢語里，“記號”、“符號”或“指號”都是可供選擇的表達。不過在這里，我們沒有必要在詞句上爭來爭去。索緒爾把符號看作是能指（signifiant，signifier，也譯施指）和所指（signifié，signified）的結合，所謂的能指，就是用以表示者，所謂的所指，就是被表示者。拿玫瑰花來說，玫瑰的形象是能指，愛是其所指，兩者加起來，就構成了表達愛情的玫瑰符號。索緒爾把符號看作能指和所指的結合，和一般人對符號的用法是一致的：符號是用一個東西來指另一個東西。陳嘉映先生說，“凡有所表征的，都可以稱為‘符號’”[4]，李幼蒸先生說，“一般記號就是‘代表另一物的某物’”[5]，這些說法大同小異。

我們把自然物和符號分開來的一個通用標準是：代表他事他物，還是無所代表[6]。桌子就是桌子，我們用它吃飯、寫字、放東西，也可以把它做成各種式樣，但終究不說它代表了別的什么東西；可是在某些特殊情況下，我們也可以把某種樣式的桌子看作是某個文化的代表，這時候的桌子就變成了符號。人們通常不習慣把桌子或石頭稱作符號，卻覺得烏云和大雁可以叫做符號，其原因可能在于，前者通常不被用來意指他事他物，而后者的意指在生活中逐漸被固定下來，烏云壓天是暴風雨的征兆，大雁南歸暗示季節的變換，在文學和電影中，烏云和大雁還可以有其他固定的象征含義。

符號學研究的是符號，根據能指和所指所構成的關系類型，符號學對符號進行分類。在這里，又是索緒爾提出了一個關鍵性的分類準則：任意性原則。語言符號的能指是語音，所指是概念（意義），用哪個聲音來代表哪個概念，這是任意的。所謂任意的，也就是沒有道理可講的，例如，漢語里用“馬”這個聲音來代表馬，英語里卻用horse，不管是“馬”還是“horse”，它們的聲音都不會和它們所指的東西有任何相像之處。相反，玫瑰花，烏云和大雁，它們之所以能有所表征，卻是有一定道理可講的（盡管這道理并不是對所有的文化都有效），具體來說，玫瑰花和熾烈的愛情有相像之處，烏云和大雨有時間上的鄰近，這些能指和所指之間，帶有某種可感的聯系。從根本上來說，人類社會里的任何一個符號都帶有某種程度的約定性或者說任意性，只不過有的約定是人為的、強制的（如紅綠燈，國旗，人工語言），有的約定是天然的、自發的（如北斗星，玫瑰花，自然語言）。語言符號代表了約定性或者說任意性最強的那一端，它的符號性是最強的。紅綠燈和烏云相比，任意性更強，但和語言相比，卻又更弱。一個人若是不知道紅綠燈的含義，至少可以看出是紅燈在亮，還是綠燈在亮；一個人若是不懂阿拉伯語，那就只能聽到一串稀奇古怪的音響。

語言是對世界的一種劃分，不同的語言可以有不同的劃分方式，這是在所指這個層面上講的。語言所使用的“能指”是人的嗓音，這些音響形式只要能滿足聲帶的基本條件而且彼此之間能清楚地區分開來（如，元音a區分于輔音p），就能夠很好地配合“所指”完成任務。交通燈選擇紅、綠、黃這三個容易區別的顏色，也包含著這層道理。不過，紅綠燈的所指（禁止與通行）十分簡單，而語言的所指（概念）卻是高度復雜，且彼此間成系統的。我們常說，語言就是世界，或者說，我們無法超越語言去想象世界，說的就是語言的系統和大全。

每種語言都以特有的、“任意的”方式把世界分成相互聯系的概念和范疇[7]。語言的奧秘完全在所指這個層面上。但是，總得有一個手段把語言的能耐給體現出來，這就是人類的聲音。人類“選擇”聽覺形象而不是視覺形象作為語言的第一載體[8]，自有生理學和物理學上的原因，在這里我們只得尊重這個事實。語言的產生遠遠早于文字的產生，至少在兩百多萬年前地球上已出現了語言現象，可考的繪畫活動出現在歐洲和亞洲的冰河期的晚期，距今四萬五千年到一萬二千年左右[9]，而文字的產生與發展，卻是與短短五、六千年的文明史同步的。只有牢記這個語言學事實，我們才不至于誤解文字的本性。

（三）

在古代中國，讀書識字是社會地位的一個重要標志。書面語是雅的，口頭語是俗的，對于一個喜歡讀書寫字的中國人來說，索緒爾的話難免有點刺耳――“語言和文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者”[10]。

對于中國的語言學家來說，文字是用以記錄語言的符號早就是一個常識了。可直到今天為止，我們中的有些人還在說漢語是象形文字或圖畫文字，或變相地在論點中默認這個前提。無論是字母，還是圖畫，只要它們被用以系統地記錄語言，它們就不再保持它們原來的性質。它們變成了語言的第二符號，它們的意義完全是語言賜予的。原則上來說，不管它們本身有意義（象形），還是無意義（字母），只要它們能夠相互區分，而且不過于復雜的話，就可以起到記錄語言的作用。在這里需要特別搞清楚的一點是，即使是古漢字里比較典型的象形字，如日、人、射，也首先是對語音的一種記錄，其次才是對太陽、人和射的圖解和暗示。

如果僅僅想表示天上的那個太陽，我們完全可以用更形象的方式去表達，而不必在圓圈中加個點。反過來說，如果圖畫記事能滿足一切需要的話，我們何必去另造一套文字？在這一點上，裘錫圭先生不愧是大家，他說，“按照一般的想法，最先造出來的字應該是最典型的象形字”，可是，“人們最先需要為它們配備正式的文字的詞，其意義大概都是難于用一般的象形方法表示的，如數詞、虛詞、表示事物屬性的詞，以及其它一些表示抽象意義的詞。此外，有些具體事物也很難用簡單的圖畫表示出來。例如各種外形相近的鳥、獸、魚、草、木等，各有不同的名稱，但是要用簡單的圖畫把它們的細微差別表現出來，往往是不可能的。”[11]

實際上，遠在漢代，就已經有學者指出漢字不全是象形文字[12]。不過，這些學者并沒有明確區分“作為語言的符號的文字”和“文字本身所使用的符號”（也即“字符”）這兩個層次。象形，形聲，會意，假借等區分都是就后一層次而言的。可是，即使是在這個層次上，漢字的語義和象形的聯系也是越來越弱的。

在成熟的文字系統中，文字與語言是完全匹配的。試問，一個語言中能夠用象形圖畫加以表現的概念能有多少呢？通過挪用象形圖畫而造就的文字，絕不會超過這個數目。據專家統計，在甲骨文里，會意字占22.33％弱，形聲字占27.27％弱，象形字只占22.53％強[13]。漢字形成完整的文字體系后，新造的象形字越來越少見，那些由圖畫演變而來的字符，要么喪失其形象變為表義或表音的單純記號，要么以形符或義符的身份參與到新字的構成中去。形聲字是漢語造字的主要手法[14]，實際上，形聲字里的“形”從本質上是與義符而不是和形符相聯系的。“鳥”是“鶏”的義符，義符既可以帶有形象，也可以不帶任何形象，即使原來帶有形象，也會趨向于消失[15]。圖畫與文字在文字發展的原始階段可以結合，也可以混用，然而文字一旦成熟，勢必會和圖畫分家[16]。

嚴格地來說，在連續的上下文中，我們并不是因為看到一個字長得像太陽而推斷出它的意思，而是因為我們先就知道它有太陽的意思，才覺得它同時也長得像太陽。早在周代的金文那里，如果不特加提示的話，我們基本不可能從馬、魚等字的字形中猜出它們的意思。實際上，即使是在最為象形的文字中，我們也無法完全避免歧義。誰知道族名金文中的“馬”字是一頭驢還是一只什么別的動物呢？再說，最早的圖畫字也不全是象形的，也有由抽象的幾何圖案變來的。具象圖畫、抽象紋樣和文字，完全是三樣不同的東西，它們各有各的宿命。依類象形可能是巫史階層造字的真實動機，可文字一旦交付百姓使用，像與不像就變得完全不重要了，這一點在隸書上體現得再清楚不過。實際上，“如果秦國沒有統一全中國，六國文字的俗體遲早也是會演變成類似隸書的新字體的”[17]。

如上所述，我們既不能說漢字是象形文字，也不能把圖形在漢字的形成過程中的意義看得過于重要。我們甚至也不能說漢字是“表意文字”。裘錫圭先生說，各種文字的字符，大體上可以歸納為三大類[18]，即意符（包括形符和義符），音符和記號，跟文字所代表的詞在意義上有聯系的字符是意符，在發音上有聯系的是音符，在發音和意義上都沒有聯系的是記號[19]。拼音文字只使用音符[20]，漢字則三類符號都使用，所以漢字應稱之為意符－音符－記號文字[21]。

漢字記錄語音的方式可能與英語不同，但這和它是否象形文字或是否含有形符毫無本質關聯。我們的確可以用圖畫來指物象形，描摹世界，但只要想到語言早在兩百萬年前就已經把綿延的事件之流分節成相互勾連的環節，從而使“世界”成為圖畫般可以描繪的[22]，我們就不必為區區幾千年的漢字史里的象形問題而煩惱了。

（四）

從隸書甚至篆書開始的漢字，已很難直接和象形掛上鉤。也許有學問的書法家會為漢字所包含的具象因素而激動，但他們得認識到，這些類似于闌尾的東西不過是早期文字實驗失敗后留下的痕跡。對于那些想當然的書法家來說，他們最好能夠知道，把“舞”字寫成跳舞的美女，和“持牛尾而舞”的原始圖形沒有絲毫的聯系。如果偏好把字寫成畫的話，他們干嘛不直接去畫人體寫生呢？

如上所述，漢字的構造過程中發生過兩次挪用，第一次是把圖像挪用為文字，第二次是把象形字挪用為音符、意符或記號。現在我們知道，成熟時期的漢字構字法基本上是沒有象形的地位的。實證研究表明，“漢字形成完整的文字體系之后，新增加的字多數是通過加偏旁或改偏旁等途徑從已有的字分化出來的。”[23]因為要和語言相匹配，漢字最終放棄了圖解世界的企圖。不過，漢字的確不是語音的奴仆。作為一個和拼音文字同樣完美的系統，漢字不僅有著獨特的構字法則，而且有著獨具價值的造型潛質。

漢字寫起來很麻煩，但其偏旁、部件和筆劃有限，筆順也是一定的，漢字符號系統達到的這種有序性令人嘆為觀止，但又難以清晰地加以表述。王羲之的《蘭亭序》確立了行書的典范，這份字帖并沒有收錄足夠多的漢字，但它的臨摹者卻可以推而廣之，把每一個漢字都寫成王氏行書。書法系統的有序性無疑是以漢字系統的高度有序性為基礎的。書法家的字帖和帳房先生的書信，毛筆書法和硬筆書法，繁體字和簡體字，它們之所以能保持某種連續性，不是因為它們是隨心所欲的文字畫，而是因為它們是對自成系統的文字符號的書寫。英語的構詞法無疑也具有某種可理解的有序性，但這和26個字母的寫法沒有直接的聯系。在抄寫和印刷的過程中，字母也能寫出優美的風格，但它們每發生一次整體變化，畢竟只能造成26種視覺差異。

漢字可考的歷史只有三千三百年[24]，但這三千三百年的歷史，是同一種語言連續書寫的歷史。從古文字到隸、楷、行、草，無論是從字體，字形，還是從字的風格造型，每一個新的差異，無不建立在與以往微妙的相似中。書法的歷史遠比文字學的歷史要寬容，它不僅容納正確的東西，也容納錯誤的東西。而在以藝術而不是以實用為目的的書寫中，文字有權變得和語言若即若離。漢字在和語言的匹配過程中，發展出了一套高度有序的偏旁、筆劃體系，這套體系即使脫離了漢語，也一樣具有漢字的魅力。日本的書法，的天書，都是這種類型的東西。它們不是因為和漢語言相匹配而成為書法，而是因為和歷史上的漢字具有系統性的相似。把單個的漢字放大，把寫好的字揉成字球，這些舉動貌似背離傳統，實際上恰好是建立在傳統的基礎上的。

當然，在傳統中進行創作和利用傳統來進行創作是全然不同的。明眼人都看得到，老祖宗傳下來的東西，就像野生動物的物種那樣，在一天一天、一小時一小時地離我們而遠去。

（五）

一般的書法理論往往從審美特性這個角度出發來總結書法的成就，本文并不否認這種探索的意義。但是，當我們過多地把目光集中在書法之“美”或書法所激起的“審美體驗”上時，卻往往忽視了書法和寫字之間的樸素聯系。

我們覺得書法是藝術的，而寫字卻是實用的，可是說到頭，書法家不過是無窮無盡的寫字者中的一員。書法家卓然獨立，只是因為他把某個字體寫到了極致，從而使它具有典范的意義。人們常常在“永恒”或“超時空”這個意義上來理解典范，殊不知典范的一個更為素樸的含義卻是“榜樣”。孔子是人格的榜樣，顏體是書法的榜樣。桃李不言，下自成蹊。沒有“群眾”的爭相效仿，哪有高樓可以獨上？

書法家從不空穴來風。在書法家的書法[25]產生之前很久，漢字已經在集體書寫的基礎上形成了自己的形態。無論是無名氏還是書法家，為了書寫漢語和漢字，都不得不首先遵從漢字的規則。漢字是一套高度有序的符號系統，從原則上來說，要想把握一個字的間架結構，就不得不把握所有字的間架結構。一輩子只會畫自己名字的書法家不僅沒有聽說過，而且也是極其可笑的。

符號學美學關心漢字和書法的有序性。承認書法之美依賴于漢字符號系統的有序性，并不會削弱我們對書法藝術家獨創性的評價。在西方傳統美學的影響下，我們把創作者的迷狂狀態看得過于神秘了。許多人覺得，不管是在作者那里，還是在讀者那里，都有一種全然不同于日常經驗的“審美經驗”（aestheticexperience）在起作用。然而，籠而統之用“審美經驗”來說事，非但不能增加藝術性，反而會敗壞具體而微的藝術感覺。相形之下，用“龍跳天門”、“高峰墮石”、“夏云舒卷”來形容書法的古人，反倒要離事情本身更為接近。

我們常常把審美經驗理解為主觀的感受。然而，好的感覺（goodsense）從來都是在和事物打得火熱的過程中體現出來的。偉大的書法家不僅善于和筆墨紙硯打交道，而且善于和漢字打交道。現在我們已經知道，作為書法基本造型“材料”的漢字，既不是象形的圖畫，也不是抽象的圖案，而是一套具有極強抽象性和系統性的符號。漢字對于文字學家來說是一種符號，對于書法家來說，卻是一種質料。書法家并不關心如何在理論上把握文字的符號性，他們關心的是這些符號性的文字如何從感性上得以生動的顯現。就跟玫瑰花不會被它的所指（愛情）耗盡一樣，在以寫字為美的文化生活形式中，文字的能指也不會被它的所指耗盡――人們在讀懂字義的同時，也停留在字的表面，琢磨如何把字寫得更好。

然而，在當今這個時代，漢字越來越成為一種單純為語言服務的記號。數碼化的漢字固然也保留了各式各樣的字體，甚至各式各樣的書法式樣，但是今日之大眾并不打算去臨摹它們，而是更愿意像揀字工人那樣消耗它們。無論是五筆型，還是拼音輸入法，都是依賴某種檢索系統把事先準備好的漢字一個一個揀出來。用筆來書寫漢字，卻沒有這么現成。寫字的人不僅一筆一劃都不能漏過，而且在每一個筆劃上都存在著勝負生死的可能。書法家是精益求精的寫字人，和揀字工人不同，他從不把漢字看作現成的可以消耗的材料，而是看作不確定的、需要反復加以形成的東西。文字是書法家所利用的質料，但是好的書法作品非但“不會使質料消失，倒是才使質料出現”[26]。金匠的任務是使金屬熠熠生輝，畫家的任務是使顏料發光，詩人的任務是使聲音朗朗可聽，書法家的任務又是什么呢？

當電腦鍵盤摧毀了書法賴以生長的廣闊的民間土壤時，漢語和漢字并沒有隨之消亡，但是，書寫漢語的活動在某種意義上已經終結了。一方面，漢字變得越來越像是純粹的記號，另一方面，書法變得越來越像脫離語言的圖像。這是一件事情的兩個方面。

2003年6月21日

注釋：

[1]索緒爾，《普通語言學教程》，商務印書館1996年，第38頁。

[2]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第30－31頁。

[3]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第10頁。

[4]陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第1章，第7節。

[5]李幼蒸，《理論符號學導論》，社會科學文獻出版社1999年，第46頁。

[6]趙元任先生曾說，“符號之所以為符號，并不是從符號的本身上可以看得出來的，是看這事物有所代表沒有，假如某事物是代表他事物的，無論兩者是屬何性質，前者就叫后者的符號，后者就叫前者的對象。所以符號與對象，猶如師生父子等相對的名詞，不是絕對的名詞。”見趙元任《符號學大綱》（1926年）。

[7]陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第5章，第2節。

[8]注意，并不是心里先有了一套概念系統，再配上聲音，能指與所指是同步生長起來的，如陳嘉映先生所言，“幼兒牙牙學語，他的聲音一開始沒有意義，后來有了意義，這不是后來把意義附加到了聲音上面，而是聲音生長成為有意義的聲音”。見陳嘉映，《語言哲學教程》，北京大學出版社2003年，第5章，第2節。

[9]參見朱狄，《藝術的起源》，中國青年出版社1999年。

[10]索緒爾，《普通語言學教程》，商務印書館1996年，第47頁。

[11]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第2頁。

[12]“倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。”見許慎《說文解字序》。

[13]李孝定，《中國文字的原始與演變》，載《漢字的起源與演變論叢》，臺灣聯經出版事業公司1986年，第136頁。

[14]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第32頁。

[15]雞字的具體演化過程，見裘錫圭《文字學概要》，第151頁。

[16]我們發展哪套文字來標記語言是任意的，沒有道理可講的，但是一套文字如何演化和改進，卻有很多局部的道理可講。拿漢字來說，形聲字便于記憶，筆劃的平直便于書寫，這都是漢字演進過程中的道理。象形字為何衰微，恐怕也是有道理可講的，只不過講起來會牽扯太多的問題。

[17]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第69頁。

[18]注意，這三大類都是在“文字本身所使用的符號”這第二個層次上說的，意符（包括形符和義符）的意思是當作意符來構字，音符的意思是當作音符來構字，記號的意思是當作記號來構字。從第一個層次來說，任何一個字符都是一個“任意性”的記號，和它結合在一起的既有語音，也有概念。

[19]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第11頁。

[20]只要不過于狹隘地理解字符（例如，不把拼音文字的字符理解為單個的字母，而是理解為字母的組合），拼音文字也同樣可以看作是由這三類字符來構詞的（形符除外）。以法語為例，法語沒有字這個層次，只有詞這個層次，與漢語里的構字法相對應的是法語里的構詞法。在法語里，字母的組合用以表音，帶有獨立語義的詞干、詞綴經過組合可以造出新詞，不帶獨立語義、且喪失表音功能的字母組合則可視為裘先生所說的記號。拼音文字和漢字雖然長得很不一樣，但只要建立了合適的平臺，也一樣是可以比較的。

[21]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第18頁。

[22]參見陳嘉映，《信號、句子、詞》，載《思遠道》，福建教育出版社2000年。

[23]裘錫圭，《文字學概要》，商務印書館1998年，第32頁。

篇7

人的命運是我們思考的最棘手最復雜的問題之一。“我們從哪里來?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們在思索中發現，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運的意義，而對人的命運的思索不能不從超驗的角度出發。

本文以對《易經》、《中庸》等中國經典文本的思考為出發點。這些文本是儒學在中國、韓國復興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實，理學家會經常回歸到某些基礎性的章節。

傳統認為，理學把人的本質看作理。關于人的本質曾經有過很多的辯論，有的強調它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國關于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯系起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。

根據我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯系起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發性的。對天的研究自孔子以來就變得十分重要了。孔子說：“不知命，無以為君子也。”(《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實一也。”(《圣學輯要》)所以，對人的正確理解離不開天與天命。

為了回答這一問題，我們先繞個小彎子，來看看保羅·利科《意志哲學》中的部分章節。這些文字介紹了生活、命運以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此，“命”里不僅有命運，而且還有意志，意志與天、與人都有關系，在現代社會里必須對此進行新的闡釋。

我們以中國經典為基礎，重新審視了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣學輯要》、《易數策》等，以便總結他關于天人關系中人之命運的獨特觀點。李栗谷不僅因對經典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其獨特寓意的同時，還在不同的經典之間建立聯系，并與宇宙相聯系，因為他希望對現實的真正理解更加深入，而不希望被任何一種觀點所束縛。

李栗谷闡明了天人關系中人類命運的幾個重要方面。在這一點上，他與孔子非常相似。孔子雖然審慎，卻還是表現出了與天的密切關系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益傳遞信息為中心，討論了天人之間的神秘交流。

與希臘文化中的命運及基督教的天意相聯系來思考中國文化中的命運和天意問題是十分有意義的。希臘人，尤其是荷馬的《史詩》，賦予了命運一種悲劇意義，這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過愛和慈悲來啟示和引導人的意志，把愛與慈悲同中國文化的天意相比較，應該會帶來很多啟示。

一　中國經典中的天與人的命運問題

在開始介紹李栗谷對人的命運的探索之前，本文將先對部分經典如《易經》中的重要章節進行重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數位思想家對命運的思索，指出“在古代，命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱，到了孟子時期，命指的是一切不以人的意志為轉移的東西”。然而，如果我們重新研究某些文章，我們的理解就會有細微變化。

現在，隨著現代化，我們對這一問題的思考也集中到了個體，即完全橫向意義上的人。因此，隨之而來的是人性問題被某些思想加以否定，如薩特，他認為，人只能由其自身塑造。其他哲學家則抹煞一切高級層次，提出人即上帝的觀點。然而，這些觀點并不能用來詳盡分析古代中國最重要的思想。這一思想并未受到質疑。如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

類似的章節引發了大量的評論。但我們必須接受它們，因為它們是基石。在這里，人性表現為天所賜予、分配給每個人的能力。這里的分配并不是上級的指令，而是賦予每個人某種才能，順應這種才能行事就是人道、體道。

其他談論天的章節還有《禮記》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”《易經》同時還提到了乾的賦予和坤的接收。關于“乾”的注解有：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”關于坤的注解有：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”“坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物成亨。”

類似的章節對改變儒學形象十分重要，因為儒學把天意視為不可置疑的宿命，或者強調堅強的意志。此外，在這里還有著與基督教相關的基礎：基督教講上帝的慈悲，上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法，而是對每個存在的個體產生仁慈。

因此，在《易經》的哲學部分，有一段話不由讓人想到孟子。正是這段話促進了理學的發展：“一陰一陽謂之道。繼之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道與天互為補充。

道在天賦的繼承和物的終極中得以體現。值得注意的是，道“顯諸仁，藏諸用”。這必然會引起很多關于命運的思考。由此，我們可以認識到，人性與道德顯現有關。人的根本必須由人自己來發掘。

我們通常單獨分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我們發現，一旦把這些概念相互聯系起來，它們就變得十分清晰了。因此，在本文中，我們力圖從天人關系的角度來思考人性和命運問題。我們在天人關系上投入的精力越多，我們可以從中挖掘的意義就越多。在對人性和天命的理解中，天與道遙相呼應。因此，會有“繼之者，善也；成之者，性也”和“天命之謂性，率性之謂道”這樣的說法。由此，關于人性的認知和關于道、天的認知相互聯系起來了。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”孟子這段著名的話就是其見證。

主動的一面與《易經》中被動的承受結合起來：坤“率性”、“乃順承天”的特點在主觀意志傾向中是十分困難的。

陳淳(1159～1223)在其理學著作中以“命”開篇，把“性”放在“心”之前，這一點十分耐人尋味。比如，他說：“性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：天所付為命，人所受為性。”

陳淳重新在乾、坤的特點(元、亨、利、貞)和人性的特點(仁、禮、義、智)之間建立對應系：“天命即天道之流行賦予物者，就元亨利貞之理而言，則謂之天道；此道之流行賦予物者而言，則謂之天命。”

我們可以上文的粗略闡述為基礎，來理解下面這句引發理學家們很多思考的話：“和順于道德而禮于義，窮理盡性以至于命。”

爭論的焦點通常在“性即理”上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德”和理解人的命運的終極目的聯系起來。我們再次看到了形容坤的“順”字，只有順應道、德、理，才能進入人性與命運的深處。

《中庸》里的一段話揭示了人對于人性必須起到的積極作用：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”由此，人性的發展與天建立了聯系。

在經典研究中，我們往往會與重要啟示擦肩而過。在上文中，“誠”是人性發展及與天地協調的關鍵。與孟子作一比較就會顯得十分明朗，可以明確自然、命運與天之間的關系。我們繼續上面提到的引文：“存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”通過“立命”這個詞，我們看到了天人之間的互動。人只有通過等待、忍受，改善本性，才能創造獲得天命的條件。

理雅各(James Legge)在評論《孟子·盡心上》時，在對“盡其心，知其性”的理解上表現了與朱熹不同的觀點，認為朱熹的解釋不夠明確。在他看來，整段話都強調了天的重要性，而天又與上帝很接近。因此，他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同時談到了知性與養性、知天與事天，然而我們往往會把人性與天，或者抽象的知識與事天的意愿和行動分割開來。另外，孟子思想的重點在于人的內在發展。這一發展使人能夠承擔天命，服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子，它已成為很多亞洲人的典范：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……所以動心忍性，曾益其所不能。”人性和命運的了解與形式與可能很神秘的極端經歷混合在一起了。

《孟子·盡心上》第二段關于命的思考反映了孔子對命的重視程度。“莫非命也，順受其正。……盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”這里又提到了“順”字。命遠非宿命，而是需要主動的認識和行動，需要了解天和天意，而這一點又以思想的成熟為基礎。孔子為此樹立了榜樣。人既是其命運的先決條件，而對其所不能改變的東西卻又不得不屈服。

如果我們把《孟子》、《中庸》、《論語》、《易經》放在一起觀察，就會發現它們在天、人性、命等方面各有側重。這一點非常具有啟發性。《孟子》談論知性、養性，而《中庸》和《易經》則講盡性。其目的都在于強調一種決定性和升華性的行動，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“與天地參”。因此，命可以理解為一項神圣的使命，有待于人在具體生存環境中發現。

我們在這里順帶簡要地講一下西方哲學。保羅·利科的思想，尤其是關于“贊成與必然”的思考，為從個性角度思考人性設立了大框架。通過“親身經歷的必然——個性”，利科提出了把本性與自由聯系起來的問題：“常識所無法理解的是，自由從某種角度來說是一種本性。性格是自由本身的個體風格。自由既不能選擇也不能改變這種風格。”

西方關于命運的看法：“我的性格是附著于我的本性，它是如此地貼近我，以至于我無法與之對抗。”“性格從某種意義上來說就是命運……我的性格造就了我的特性，我承受我這個個體，然而，我不過是我自己塑造的一切罷了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何為止境。……我想，我性格中不可改變的部分不過是我的自由的存在方式，但我卻又無法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式，但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運是與我的自由密不可分的、個人的無意識的表現方式，這一點超出了常識和哲學家最微妙的極限……我只能首先深信我要負起全部責任。我的主動性是無止境的。然后，我才能根據一種已經規定好的不可更改的方式運用我的自由……”

正如利科所指出，難點在于把人所接收到的自我與他所做的，無限的可能與既定的條件調和起來。人并不僅僅是其自身塑造的，同時也是一種被動接收。中國古代哲學對此有所察覺，而現代西方哲學在與存在和道德的源泉斷絕聯系后，把注意力集中到了人的獨立性上，因而也許過分強調了人的限度。

關于人被動的一面，利科某些漂亮的文字與中國古代經典遙相呼應：“生命支持著我。出生把我帶到了這個世上，死亡又會把我帶走，因為不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一樣支持著我，呼吸像海浪一樣把我托起……”；“存在對于分歧性的理解而言是一種矛盾，對于更為隱蔽的統一性的意識而言則是一種奧秘：它既是有意識的，又是強制性的，它是生命活動的源頭。”以及：“我不僅承受了開始，而且承受了一種本性，即成長的規律，構造的原理，一種無意識的機制以及一種個性。”

對利科而言，對自我的深層理解就是從抗拒走向接受，接受在賦予我們的本性的范圍內體驗自由。我們可以看到，這里觸到了利科在與加布里埃·馬塞爾(Gabriel Marcel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與《易經》作者的創作源泉并無很大差別。《易經》和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把對人性的思考重心置于概括了完美人性的三個方面上：個性、幸福和尊重。從超驗的角度思考，世界是一個物的綜合體；從實際的角度思考，就可以區分出人、其個性的局限性、其幸福的無限性和人的敬畏本性的調和性。

我們逐步進入性格的局限性。性格是我們“整體動機上一個有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的實際自由度”。人希望實現的業績就像“一片已確定了方向的動機場，性格是動機場方向的起點，幸福是這個方向上無限遠的盡頭”。因此，性格的局限性和幸福的無限性不成比例。理性要求整體性，而幸福的感覺告訴我，我正朝我的目標前進。

性格與幸福的綜合在人身上完成，但這里的人指的是其理想狀態，是一個可以稱之為人性的目標。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時指出，人性的構成保證了心有它的位置，有能力接受純粹倫理的益處。但他認為，康德過分強調了人墮落的一面，建議超越道德二元論，從人最初的純潔中挖掘情感的基礎。人內心的敬表明，人能夠識別某種神秘的、需要思索的本性。

對人性的思索不可避免地要考慮到與天有關的超驗性和人在努力承擔其命運時深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時，對人性和行為的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，卻是自古以來最受中國人關注的。因此，韓國人極度強調的敬也就帶上了宗教色彩，它可以表現為敬畏或關注，在對他人的關注中忘卻自我來接受和改變。我們在面對各種事件時就不會抗拒，而會進入其奧妙，采取一種能使我們達到快樂的行動方式。

進入這一層次的思考，馮友蘭《新原人》的第七章對我們十分有啟發。在講到“天地境界”時，馮友蘭指出，要完全理解人和人生，就必須超越自然、功利和道德境界，進入對天的覺解。他對中國古代傳統中的天的介紹十分感人。“知天然后可以事天、樂天，最后至于同天，此所謂天者，即宇宙或大全之意。”這是達到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思議底。但人之得之必由于最深底覺解，人必有最深底覺解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所謂神秘主義底。”

馮友蘭用優美的筆調提到了儒家樂的一面，儒家的樂有助于對命運的理解。“樂天者之樂，正是此種之樂。明道說：‘周茂叔每令尋孔顏樂處，所樂何事。’又說：‘自再見周茂叔后，吟風弄月而歸，有吾與典也之意。’此等吟風弄月之樂，正是所謂孔顏樂處。”我們將超越李栗谷的痛苦來尋找對這種樂的理解。

二　李栗谷的天、命觀

我們下面來探討李栗谷的研究。他的研究不僅以對中文典籍的分析為基礎，而且還包含了深刻的親身體驗。我們將把他對天命的研究方式與他對天、變化和涉及智慧、精神、具體生活、詩等獨特觀點聯系起來討論。

對經典的詮釋

我們評論很多智者和具有創造性的人留下的文字的不同之處，但這些文字同時也有共同的思路，因為它們都試圖從與實在的關系出發來理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡：“言本于道，而未嘗不異焉。道見于言，而亦未嘗不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本質來源于天。因此，文字是本質體驗的一種方式。四書體現了道實體的不同方面。李栗谷在比較了這四者后寫道：“《大學》，明道之書也……欲使學者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨則不外乎敬之一字而已……《論語》，入道之書也……欲使學者全其本心之德，以立其根本，而其旨則倦倦于仁之一字而已……《孟子》，衛道之書也……因人性之本然，遏人于欲將萌，則其旨在于存天理而已……《中庸》，傳道之書也，究性命之蘊奧，致中和之極功，費而至于配天，隱而至于無聲臭，則其旨豈在于誠之外哉。”因此，每個圣賢都表達了發掘人性的獨特的、與他人互補的方式，把這一過程引向一個更高的目標，即與道或天溝通。

四書以道為核心：明道、人道、衛道、傳道。《大學》的目的在于自己發現天之明命，并把它推廣到天下人；《論語》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通過克制欲念來保存天理，而《中庸》旨在通過深究人性與天命，建立中庸與和諧來與天配合。

每本書都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們在下文中還可以看到表現他對命運高度評價的其他文字。我們可以簡單概括每本書的精華，《大學》是敬，《論語》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是誠，而不同的書都以不同的方式表達了每個要點。

個人經歷

不探索內心最深處怎能發現道、天和天命?所以，李栗谷在重讀四書時指出了了解內心的重要性。孔子意識到，天下失道，人心迷惘，因此必須超越自我，努力接近仁。孟子也同樣關注心，大量錯誤的觀點使心處于危險之中，所以，他把思索集中在善心上。子思則努力達到人性的本質，提出了聯系人性與天的誠，而曾子則為了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考過程中寫道：性則天也，而誠者天之道也，則中庸之論誠，不得不爾也。因此，對他而言，如果一個人能夠好好地修煉并保護其本性，那么天與天命就不再遙遠，而要做到這一點，反映天之本性的誠具有決定性的作用。《中庸》在贊美孔子的誠時說：“溥溥如天。”

盡管《中庸》十分強調誠，因為它更關注人性與天命的問題，但正如李栗谷分析的那樣，誠把四書緊緊地聯成一個整體。如果誠是天道，我們如何能不重視它呢?因此，《中庸》從本體論的角度來論誠：“不誠無物。”最誠的人有決心度過一切人為和自然造成的境遇。因此，我們可以重新理解孟子的話：“莫非命也。”通過觀察誠，我們可以找到各自的道路：“誠者，自成也，而道，自道也。”“詩云：維天之命，於穆不已。蓋曰：天之所以為天也。”

在存在的奧秘中，也許沒有什么比意志更有決定意義的了。利科認為，意志“是人最基本的實質，是人最深層的東西，同時具有天性和人性兩方面”。因此，未來的一切都在此時此刻成為定局。我要么行動，要么不行動，或者套用利科的話說，我或者說好或者說不，而這一時刻可能會帶來歡樂或悔恨。因此，遠東傳統中的四書引導人們達到真心愛善、為善的境界。

《易經》一直啟發著遠東的思想家。“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也故，能通天下之志；為幾也故，能成天下之務；唯神也故，不疾而速，不行而至。”為了更接近命運的神秘之處，可能要從深度、從源頭、從神的角度來分析：“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦樂乎，故能愛。”

人的責任在于把自己視為宇宙中最關鍵的部分，不要犯錯誤，這樣，人就會逐步融入到天命的運動中，就可以“樂天知命”。這一運動還與向善、體仁有關。仁與支撐萬物的道的本性善一致。如果歷史上有人認為天命很可怕或者難以捉摸，這是智慧減弱的緣故。

我們來看一下孔子和顏回的“樂”，周敦頤和程顥對此非常敏感。初看，“樂”在李栗谷思想中并不明顯，他對世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩是對處于危險中的天然本性的一種向往：“天真汩私偽……色為伐性斧。”

顏回雖然身處窮困，沒有官職，卻不為自己的出路而憂心，反而關心他人的發達。李栗谷對這種“樂”還是十分敬佩的。這不是個體的樂，而是與天下人利益相關。顏回敢于實踐孔子的教誨，保持天性，表現了他對求知的熱愛。李栗谷對此十分欽佩。

李栗谷對孔子思想的思考

孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說，不是所有人都能理解孔子關于教育的想法，但會聽的人就能覺察出孔子所要傳授的東西：“夫子之教循循有序。先傳以小者近者，而后教以大者遠者，則宜夫子之罕言，而學者之有所不聞也。至于孟子，則承道微之余，任明教之責，擴前圣之所未發，而垂訓于后世，故顯其微，而闡其幽，以天之妙用，性之本原，揭示學者，欲使因其言而造其理耳。……圣人體道無隱，與天象昭然，其發于文章之顯，動作威儀之節，成性明德知天命之訓者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子發揚以言語者也，此夫子之所有欲無言，而孟子所以未免于好辯者歟。”

天人關系及對命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣賢是在與天的密切關系中得以看清宇宙之理的。所以，他說：“上古圣神，繼天立極，道統攸始。”如果說孔子對于天與命運相關的重要問題顯得非常審慎，但他的一生卻顯示出了他與天的密切關系，而且，在他生命的關鍵時刻，明確、有力地表達了他的看法。在讀李栗谷的文章時，我們可以感到一種類似的與天的強烈關系。這種關系也許經過在金剛山多年的修煉變得更加成熟。

李栗谷的思想發展了一種對統一意／心、意／氣、氣／體的追求。這在他的“理氣之妙”的觀念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元論。我們感到他在與天的關系中意識到了這一點，下面這段話就是很好的例證：“嗚呼!天人一也，更無分別。惟其天地無私，而人有私。故人不得與天地同其大焉。”在他的書中，李栗谷多次談到了天人之間的自然感應：“自然之應，而天人交與之妙也。”

和孟子一樣，李栗谷進一步申發了孔子對天的思考。和孔子一樣，他在閱讀《易經》的過程中意識到，要想在一生中不犯錯誤不后悔，就必須理解人性，而且必須從與宇宙的實在關系中去理解，而不是抽象地把握。每個人都有不同的本性和命運。這就是他的價值、尊嚴和意義。但是，只有從最親近的人開始與千千萬萬其他命運充分接觸，才能達到成功，才能有所作為，而理解的關鍵在于天人關系：“莫之為者，天地有所為者，人也。知天之未始不為人，知人之未始不為天，則始可謂知命矣。”

李栗谷在追求至誠的同時，對與天合一的重要性進行了思考。他解釋說，孔子即使在重病時也拒絕別人為他祈禱，因為他知道自己順天意而行。他舉了周公的例子：周公為了救君主祈禱，因為他明白了超越他自身的天意，即“天之實命”。

李栗谷專門撰文來證明天與人、天道與人事之間存在著密切的關系。在這里，我們可以看出韓國對包括祈禱在內的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出。“皇天無親，惟德是輔，順德者吉，逆德者兇。天人感應之理，斯可知矣。……天視自我民視，天聽自我民聽，人心之所歸，天命之所在也。逆于人而順乎天者，未之有也。順于人而逆乎天者，亦未之有也。然而間或有人事似順，而天不助順者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，雖有知慧，不如乘勢，雖有镃基，不如待時。失其時勢者，似順而必敗，得其時勢者，似逆而有成。”

因此，對李栗谷而言，天人關系并沒有那么簡單。德與順可以使人更接近天，但還有讓人難以應付的現實。和孟子一樣，李栗谷十分重視對情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關于知天命的回答的其中一方面。因為我們知道，孔子曾遭遇過很多次拒絕、反對和不屑。當他喜愛的弟子去世時，他還高呼“天喪我”。但孟子還是贊美孔子是“圣之時者”。我們在前文已經看到，《易經》認為，樂天與知命、安土有關。李栗谷一生坎坷，也常常思索“時”的問題。

李栗谷有一句十分精彩的話：“人心之所歸，天命之所在”。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿足于誠。所以，天命不像道那樣遙遠、抽象、不可名狀，它與人很接近，滲透于日常生活和人內心最深處。天與那些超越純粹責任而愛德的人十分密切。正如老子所說：“同于德者，德亦樂得之。”

李栗谷對《易經》的研究

李栗谷在《易數策》中表達了他對命的一些獨特想法。和《天道策》一樣，這本書也描述了天的寬宏大量，表達了“天不愛道，地不愛寶”的原因。

人所應循之道是通過圣人來傳遞的：“天地必待圣人，然后乃以是數示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此則自然之應，而天人交與之妙也。”

天對圣人的期望和圣人實現這一期望來回應天，是中國古代思想中常見的主題。這并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定時刻為眾人的利益說話和行動。為此，需要天和受命之人的長期準備。子貢的話眾所周知：大宰問于子貢曰：“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰：“固縱天之將圣，又多能也。”

李栗谷認為：“河圖未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但隨著時間的推移，由于人的無知，文王、周公和孔子不得不加《傳》來啟示人們。三圣一心，釋伏羲之卦，把卦象留給了古代，如日中的太陽光芒萬丈。

書中的一段話使我們了解到李栗谷對《易經》的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，讓我們超越不同的創作層次和不同歷史條件下的這種評論，感受到與天相通的圣人最深切的關懷。這就是圣人們能夠一心的原因。“求之于心術之動，得之于精神之運，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之義，實理而已。真實之理，不容休息，則上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之順性命之理，以之痛幽明之故，以之盡事物之情，其體至大而無不包，其用至神而無不存。”

李栗谷以一段對太極的思考作為《易數策》的開篇：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”李栗谷就這樣耐心地把現實復雜、神秘的不同角度從深層次上聯接起來了。

為了更好地理解人及其命運，李栗谷從未忽略整體性的意義。他為《易經》中如此豐富的人與道的交流而激動不已：“知變化之道者，其知神之所為乎。……成性存存，道義之門。”

對理和心的闡釋的主線和聯接起復雜的方方面面的，就是李栗谷在上文通過實理所再次提到的。實理與實心呼應，而實心就是誠。

《易經》全書講的都是變化。變化，一方面要求通過現實最神秘的地方，如生死之理，來洞察它的本質，另一方面可以應用于人、情境和現實事物。敏銳的目光穿越時間和距離，行動合理而富成效。沒有與純粹的誠融為一體的明晰精神，這一切都是不可能的。

李栗谷對古代關于誠的傳統進行了深刻的思索。周敦頤認為：“誠者，圣人之本。”“嗚呼!誠之為體，至微而至妙；誠之為用，至顯而至廣。體乎萬物，而為物之終始。故元亨利貞，天之誠也；仁義禮智，性之誠也。”“至誠之道，可以前知……故至誠如神。”因此，對李栗谷而言，成圣決定了能否與天建立和諧關系，能否通過明晰的認識和實現生命的實質來與天溝通。洞察敏銳，行動恰到好處，我們由此可以明白誠在李栗谷思想中認識論的一面：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”

我們的快樂不僅因為理解了宇宙深邃的意念，更是因為能夠參與其中。然而，只有達到至誠才能做到這一點。這就是為什么在修身方面，《中庸》把誠意看得如此之重。這是實現認識和完成行動的關鍵：“如志無誠則不立，理無誠則不格，氣質無誠則不能變化。”

三　命運在東、西方的交匯：幾點看法

人類的命運是一個普遍的問題。遠東文化對天人關系的看法和基督教智者的觀點并非完全不同。因此，我們嘗試就這一點談談幾個看法。目的并不是簡單的比較或比附，而是在兩種探索和表達方式間找到共鳴。

在研究西方形上學時，利科從上帝與人的關系出發研究意志問題。上帝既藏又顯，既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育著意志。我通過詩的靈感這樣的幻想，通過神賜的緩慢成熟，通過相遇尤其是友誼，獲取生命。在關于人類意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的統一體。既要接受給予的一切，同時又要嚴格控制自己。”他這樣說：“一切都是恩典，一切都是選擇。”

利科認為，上帝與人的關系沒有清楚的邏輯，我們只能承認自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發現上帝的威力。“人的自由與上帝的無所不能相通，但我們不能達到其中任何一種境界。”選擇的奧秘只能從行動的層次上來理解。

這里提到了“神恩”這個經常讓人反感的詞。然而，“神恩”可以是理解命運的關鍵之一，如西蒙娜·薇依(Simone Well)這樣受過希臘精密思想訓練的哲學家也使用這個概念。“靈魂的一切自然的運動受物質萬有引力一類的規則制約，惟有神恩例外。……兩種力量主宰著宇宙：光和重力。……創世是重力的下降動作所為，是神恩的上升動作和第二品級天使神恩的下降動作所為。神恩，這是下降動作的法則。”

居斯塔夫·蒂蓬(Gustave Thibon)使我們認識到薇依關于神恩的見解的高深：“一種規則只能以無限小的形式融入比它小的規則中去。”這一觀點補充并深化了帕斯卡三種品類不同秩序的理論。神恩好比面團中的酵母。“神恩不能改變主導這個世界的必然與偶然之間的盲目游戲，就如滲入的水滴不能改變地質層的結構，滲入靈魂的神恩也是如此，它在靜默中期待我們接受恢復神性。”

在薇依筆下，上帝是最脆弱最樸實的。我們掏空自我，接近上帝。神恩需要空間才能進入我們，意志付出的努力不過是迎接神恩的條件，就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩，善才能迸發出來。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認為，我們不理解神恩，是因為我們不愿意忍受痛苦，不愿靈魂受到傷害。反之，如果我們接受現實在我們身上啃嚙出空隙，我們就能接待神恩。

在這一視角下，意志的工作為生命更高級、更真實的層次作準備。神恩在這層次上發揮作用，也就是說上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動。當我們意識到，我們想要的對我們自己和他人并不總是最好的時候，我們就會有這樣的感覺。

這也是修女特蕾莎的邏輯。中國法學家和思想家吳經熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比較。特蕾莎把小途徑和與大行為結合起來。在最艱難考驗中，完全聽天由命，達到“一切皆神恩”的境界。貝納諾(Bernanos)在其作品中也表現了這一點。特蕾莎的選擇，在放棄個人意志以成全上帝意志的同時，表現出了最強烈的意志。

我們也許會認為，儒學的方法和基督教的角度十分不同，一個建立在人的能力的基礎上，另一個則以天啟為基礎。然而，在這個復雜世界中摸索前進時，儒家和基督教的重要人物都表現出了一種相似的謙卑順從態度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說：“上帝只有隱形才能創造，否則就只有他自己。”帕斯卡說：“上帝是多么希望隱藏他自己!”而《易經》則認為道既藏又顯。此，天對孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認為，儒學一方面重視人的意志，一方面卻又對天意表現出某種宿命論。然而，正如我們已經看到的那樣，對道和天的順從并不意味著盲目服從，而是從內心接受一種對現實和人類局限性的深刻理解，否則我們怎么能達到樂天和知天命的境界?

基督教作家所稱的神恩說明，他們發現，人在自己身上遇到比他自己更深切更親密的存在，它尊重人的意志，照耀它并給予它力量。盡管條件艱辛，人有力量開辟一條道路。他知道，這不只是他個人的力量。從這一意義上來說，這一觀點與孔子和孟子所說的差別并不大，雖然天人關系并沒有像基督教中那樣明確地表達出來。

四　結論

韓國理學家李栗谷值得重視，因為他不僅繼承了中國經典的根本，而且在建立韓國理學上，比他的前輩李退溪表現出了更大的創造性。這一點應該做進一步研究。

本文旨在從天人關系的角度介紹李栗谷對人類命運問題的探索。正如我們所看到的，李栗谷以圣人與天的經歷為基礎，苦苦思索，力圖把傳統的重要經典聯成一個整體。非常重要的《遠東智慧詩選》就顯示了這一點。

李栗谷的研究不僅充滿了對他引用的道統的敬仰，而且在關于思想進步和解決當時社會問題的個人思考上表現出了很大的勇氣，這就是他的觀點的價值所在。和孔子一樣，他并不是僅僅介紹想法，或熱衷于升官晉職，而是全身心地投入改變世界、實現誠的事業中去。李栗谷在其思想最重要的地方明確地談到了天，表現出了特殊的價值。

然而，伴隨著現代化，人類命運與天的關系很大程度上變得難以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我們可以看到與天、人的密切關系，它開啟了對天意和人類命運神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，繼天立極。”“自然之應而天與人交與之妙也。”“皇天無親。”

李栗谷對孔子思想進行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表現出了一種與天的密切關系。人都渴望能夠抓住其命運的關鍵。李栗谷不到50歲就力圖洞察自己和國家的命運。“知天之未始不為人，知人之未始不為天，在始可謂知命矣。”“人心之所歸，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是數示之人。”“大哉《易》也，以之順性命之理。”

但天意仍然難以察覺，因為負面的力量干擾著我們。在認識和行動上，盲目和誤導妨礙人的努力，或把它引向錯誤。李栗谷對此十分敏感。即使是最偉大的人物都與這些負面理論做過斗爭。

為了理解局勢和意志的驅動力量，必須調動一切可能，力求達到最深層次。李栗谷用實心與天的實理配合達到真正的實現來表達這一觀點。李栗谷的方法是盡自己所能，天又在此基礎上與人共同行動。