情感主義倫理學模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇情感主義倫理學，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

在休謨的人性哲學體系中，倫理學占有重要的地位休謨繼承了英國沙夫茨伯利和哈奇森為代表的情感主義倫理學的基本思想，并沿著快樂主義和利他主義方向加以發展。

在理論和方法的基本原則上，休謨的倫理學保持了與他的人性學體系的一致。他認為倫理學是一門實踐科學，他應當建立在觀察和經驗之上。

在休謨的道德理論中，他首先關心和討論的是17，18世紀倫理學中的一個根本性問題：道德的區分是從哪里來的，或者說，當我們稱某一行為或品格是善的或惡的時候，我們的道德判定是根據何種原則而作出來的，道德的根源何在。對于這個問題，當時的英國道德學家們多有爭論，并提出了兩種基本對立的觀點。一種觀點認為，到的區分的根據是理性，凡是與理性相符合的行為和品格就是善的，否則就是惡的。另一種觀點認為，道德的區分取決于人內在固有的道德感，某一行為或品格的善惡由它給觀察者帶來了快樂還是痛苦的情感來決定。前一種觀點是理性主義的，其代表人物是克拉克、庫德渥茲、沃拉斯頓等人；后一種觀點是經驗主義的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等經驗派倫理學家。

休謨非常清楚這一爭論的分歧焦點和對于道德論發展的重要性，并作出了十分明確的闡述。他說，“進來出現了一種關于道德的基本根據的爭論。……這個爭論涉及到：這些德是從理性中引申出來的；我們是通過一連串論證和歸納獲得有關這些道德知識，還是通過直接的感覺和精神的內部感官獲得的；他們是否像一切有關真理和謬誤的恰當判斷那樣，對于一切有理智的人都是同樣的；或者，他們是否像美和丑的知覺那樣，完全是建立在人類的特殊構造個結構之上的。”休謨認為，道德學說中存在的這一根本原則的對立，長期以來未被人們清楚意識到，這造成了嚴重的理論混亂。因此，對于建立真正的道德理論體系，明確這兩種原則的對立，弄清他們的實質區別，說明道德的的根本性質，是非常必要的。休謨首先列舉了兩種觀點的具體表現。他指出，主張理性是道德的基礎的人把人看成是對理性的符合，他們認為事物有永恒的“適合性”與“不適合性”，每一個具體的理性存在都必須考慮事物的這一特性。根據事物的互相適應后與否，就有了不可更變的是非標準，人和神都按照這個標準而承擔道德義務。這類理性道德學說的共同特點是把關于道德的價值問題和關于事實的真理問題混為一談，認為人們用發現問題真假的方法來確定道德的善惡。主張以情感為道德基礎的人則相反，他們認為，理性不能用于引出道德結論，道德的本性在于他的可感受性，在于它和情感的不可分割的聯系。當某一道德對象的出現使我們產生了喜愛的情感，他就是善的；當某一道德的對象是我們產生了厭惡的情感，他就是惡的。道德感與其他的感覺一樣，是根植與人類的本性之中的，是由心靈的原是結構所造成的。

在理性主義和情感主義兩種觀點的對立中，休謨贊成情感主義，反對理性主義。在這一點上，休謨受到情感論的系統闡釋者哈奇森的影響最大。在《人類理性研究中》，休謨明確表達了他從哈里森那里得到的教益：“我們辨別真理和謬誤的能力和我們知覺善和惡的能力長期被互相混淆了。而且，一切道德都被認為建立在永恒不變的關系上，這些關系對于每一個理智的心靈來說，都像關于數和量的任何命題那樣是同樣不變的。可是，一位已故的哲學家用最可信的論證教導我們，道德不在事物的抽象性之中，而是完全與每一特定存在的情感或內心情趣相關的；其方式與甜和苦、熱河冷的區分由各個感官和特定感覺中產生出來一樣。因此，道德知覺不應歸類于理智的活動，而應歸類于卻為或情感。“這里所說的哲學家就是指哈奇森。

為了確立道德來源于情感的基本原理，休謨首先詳細考察了理性在道德領域的地位，批判了理性主義者的觀點。他著重指出以下幾點：

第一，道德理論屬于實踐科學而不是思辨科學。道德與實踐相關意味著他能對人的情感和行為發生影響。一種道德觀念或道德準則可以起到激起愛憎的情感，引出或制止某種行為的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脫的“，他不具有直接刺激情感引起行動的感性色彩。因此，理性不能用于說明道德問題，一切道德原則”都不是理性的結論“。在對情感和行為不發生直接作用的意義上，理性是充滿“惰性”的，理性的這種”惰性“決定了他不可能”主動地“推任何有效的道德準則。

第二，理性的作用是發現真偽，而不是發現到的道德。根據“觀念的關系”和“實際的事情”兩類知識的基本劃分，理性發現真偽的方式是兩種，一是看我們要辨其真偽的東西符合不符念的實際關系，二是看這個東西符合不符合實際的存在和事實。符合的是真的，不符合的是偽的。任何知識命題都可以在這個范圍內辨別真偽。但是，很明顯，道德中的情感。意志和行為等概念都不存在上述符合不符合的關系，因為他們本身就是原初的、自足的，并不需要參照其他的情感、意志和行為里確定其符合不符合，因此，他們完全不屬于真偽的范疇，也談不上是否符合于理性。具體的說任何的道德概念既不能來自對關系的推理，也不能來自對事實的推理。理性主義者把道德當做可以推演的抽象關系，認為單憑理性和思辨就可以確定這種關系，就像用精確地演算來確定代數和幾何的命題那樣。休謨反駁說，首先，抽象科學中的“關系”概念可以用于無生命的、沒有道德寓意的對象，而道德不適用于這些對象，這就說明道德不存在于抽象的歡喜之中。比如，當我們處理一個數學命題“而加三等于五”，我們對他完全能夠確切理解，因為我們能過通過比較知道，“二加三”所含的單位與“五”所含的單位同樣多，從而確定了這個數學命題的真實性。可是在道德判定上，關系并不能起同樣的作用。以“忘恩負義”為例，這里有兩個情節，A先幫助了B，然后B虐待了A，這兩個情節處于“對立”關系。再來看“以德報怨”的例子，A先虐待了B，而B不計前嫌幫助了A，這兩個情節也處于“對立關系”中。可是在前一個例子，我們在道德上譴責B，在后一個例子，我們稱贊B。從同樣是“對立關系”的兩個事例，可以得出不同的道德判定，那么，我們怎能說道德是由“關系”決定的呢？

篇2

隨著我國社會經濟的迅猛發展，中等職業教育的重要性日漸凸顯，中職教育教學質量越來越受到社會的關注。為了適應新形勢的發展，英語教學者始終致力于尋找更好的英語教學方法，求新，求變，以促進學生的有效英語學習。但不可否認的是，我國英語課堂教學中仍存在許多問題。課堂教學沉悶，“填鴨式”教學，照本宣科等陳舊低效的教學方式仍是主流。這些低效費時的教學方式不但收效甚微，還挫傷學生的學習積極性，導致學生缺乏創造力，造成老師教得辛苦，學生也學得辛苦的尷尬局面。

人本主義認為學習是個人自主發起的，使個人整體投入其中并產生全面變化的活動，學生內在的思維和情感活動極為重要。在語言學習過程中，認知和情感不可或缺，相輔相成。積極的情感有助于學生增強學習效果，消極的情感則阻礙學習的發展。因此，教師應給予學生情感上的支持，幫助學生管理情感活動，充分發揮積極情感因素的作用，使學生克服消極情感因素的影響。

為了適應素質教育的要求，根據學生學習發展的特點，英語教學應摒棄陳舊低效的照本宣科，發揮學生為主體，教師輔助學生學習的教學模式，突出情感在教學過程中的地位和作用，形成一種新的以情感為教學活動基本動力的教學模式。

一、人本主義理論及基本觀點

人本主義是現代西方的一種重要思想派系，起源于二十世紀五六十年代的美國，代表人物是馬斯洛（A.Mslow）和羅杰斯（CarlR.Rogers）。人本主義學習理論是在人本主義心理學的基礎上建立發展起來的，強調人的潛能、個性與創造性的發展，強調人的自主性、整體性和獨特性，重視學習者的愿意、情感、需要和價值觀。人本主義心理學對動機的研究十分注重，以Maslow的“需要層次論”為代表，認為人的需要分為五個等級，而自我實現是人的最高層次需要。有自我實現需要的人總是全力地投入他們認為重要的事情中去，這種行動是發自內心的，工作、學習和娛樂沒有了明確的界限，因此由自我實現需要而發起的行動都是快樂的，沒有壓迫的。因此，人本主義者認為，學習動機對學生的有效學習起著重要作用。

人本主義認為完整的人的發展主要包括認知、情感、態度和技能的和諧發展。在此基礎上人本主義者認為教學必須服務于完整的人的發展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看來，人本主義的學習主要強調三個方面：一是學習的動機應該是來自自我實現的需要；二是情感在學習中的地位，也就是情感和動機間的轉化關系；三是學生中心論。

基于這種觀念，人本主義學習理論認為真正的學習是個體通過學習成為一個完善的人的過程。教學研究的重點應該是如何為學生提供一個更好的條件，讓學生覺察學習的意義，激發學生學習的渴望，進行有意義的學習。

二、人本主義理論對中職英語教學中的情感教育的啟示

長期以來，英語學習方面的研究一直專注于研究語言本身，而忽視學習者這一載體，缺乏對學習者及其情感的研究。但是語言的學了要深切地了解語言的各要素之外，還需關注學習者的情況。給學生提供大量的英語語法知識并不等于說學生就可以學好這一語言，語言習得這一過程除了必要的認知外，還深受學習者情感因素的影響。情感因素對語言輸入進入大腦語言習得器官起著阻礙或促進作用。人本主義主張研究完整的人，反對把人分割為各個要素。學習者作為一個“完整的人”，其情感因素對語言學習起著重要作用。語言學家克拉申提出的“情感過濾”假說就充分地說明了語言學習者的動機、自信，以及焦慮程度等情感因素和語言學習的關系。克拉申指出：如果學習者動機水平高、自信心強、焦慮程度低，即他們的情感過濾程度低，他們的語言輸入量就大，并且輸入效果好。相反，缺乏動機、自信心弱、焦慮程度高的語言學習者的情感過濾程度高，語言輸入量小，輸入效果差。由此看來，教師應該幫助學生發展和管理自己的情緒，建立良好的感情型師生關系，積極發揮情感因素在語言習得過程中的作用。

人本主義心理學的學習理論有著豐富的內涵，給當前中職英語教學的改革以啟示。隨著社會經濟的發展，國家也越來越重視中職學校的教育，以便為社會提供高質量技術性人才。根據社會要求，中職學校改革勢在必行，而英語又是為適應社會發展的必學科目。然而，由于中職學校的生源大多較差，基礎普遍較弱，各方面能力參差不齊。這些問題給中職教育帶來許多挑戰，尤其是中職英語教育。中職學生對于英語這一科目普遍存在畏難心理，其中有一大部分學生更是由于小學初中時就英語偏科而放棄就讀普通高中而選擇中職學校。各方面的原因構成了現在中職學生學習英語困難的局面，從而導致學生喪失了學習英語的興趣。根據中職學生的生理和心理特點及中職教育發展的要求，重塑他們學習英語的自信心，培養他們積極的學習態度，中職英語情感教育勢在必行。人本主義學習理論無疑給探析中的中職英語情感教育帶來新的啟示。

（一）培養、激發學習者形成動機。

英語學習動機是推動學生學習英語的直接動力，動機是促使英語學習成功的動因。教師在培養學習者學習英語的動機時，還要注意利用教學中的各種情景積極激發學習者形成動機，使學習者的學習動機由隱性轉為顯性，并能推動其積極行動，促進英語學習的發展。因此，在教學過程中應積極把外在和內在的動機有效地結合起來，激發并維持學生的學習動機，喚醒學生的學習興趣，重塑學生學習英語的自信心。

（二）建立平等和諧的感情型師生關系。

人本主義教育理論要求建立新型的平等和諧師生關系，教師應作為學習的參與者和促進者，為學生提供各種學習資源，營造有利于學習的氛圍，讓學生知道如何進行有效學習。教師應該尊重并理解學生，重視學生的意愿和情感，從而做到以情育人。在教學過程中把情感融入進去，能引起學生的共鳴，激發學生的情感，調動學生的學習積極性，增強教學效果。

（三）增強學生自我效能感，倡導自主學習。

在英語學習過程中，自我效能感有著非常大的影響力。英語對于中職學生來說似乎是一種神秘莫測、高不可攀的語言，單詞數量之多，語法構成之復雜，無疑都給學生帶來消極阻礙，形成對英語學習的畏難心理。因此，增強學生自我效能感能有效調整學生心態，重塑自信心。

同時，自我效能感與自主學習有著密切的關系。Schunk曾指出，在自主學習過程中，自我效能感既影響目標的設置過程，又影響學習的自我調節過程。自我效能感也影響學生對自主學習策略的運用。因此，增強學生的自我效能感，倡導自主學習有利于學生的發展。學生自主學習能力的培養是時代對教育的要求，在中職學生學習、認知水平各異的情況下尤為如此。

三、結語

中職學校擔負著培養數以億計的高素質勞動者的重要任務，是我國經濟社會發展的重要基礎。近年來，中職學校在國家的重視下取得了重大發展，其教育規模已經和普通高中大體相當。研究如何提升職業教育質量現已成為中職學校的首要解決的問題，人文主義教育理論給中職教育的改革帶來許多啟示。同時，英語這門世界語言和人們的生活、工作息息相關，對社會發展有著重要影響，因此，英語教育又是中職教育中的一個重要部分。人本主義心理學反對無視學生的心理特點而談論傳授知識和發展智力，提倡師生間的情感交流。這一主張給中職英語教育中的情感教育帶來重要的啟發。

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篇3

中圖分類號：B561.291 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當代西方美德倫理學的興盛與發展，國內外倫理學界對西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學具有極強的美德倫理傾向，因而國內外學者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內外休謨美德思想研究現狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對于美德倫理學發展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國內研究現狀

國內學界對休謨倫理學的研究多集中于“是與應當”等元倫理學問題以及與道德判斷、道德動機等有關的道德心理學問題，關注視角多為其情感主義立場。除了對休謨倫理思想中美德思想的一般性轉述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導言中對休謨品質學說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學研究》中對休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內倫理學領域美德倫理學研究的興盛，對休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個方面。

第一，對休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對休謨美德思想的內容進行了較為細致地解讀和分析，重點考察了休謨德性概念的內涵和標準，并梳理了休謨美德思想引發的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標準、德性的類型、德性的內容和特征，自然之德與人為之德的區別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對西方傳統德性概念的發展，認為休謨的德性概念不僅具有內在善的向度還具有外在善的向度，而且強調休謨構建的德性概念的真正價值在于其外在善，即道德品質對于個體或社會的積極作用，德性正是因為其外在善而被人們所普遍追求。因而“休謨改變了西方倫理學的傳統，把德性之事實判斷與價值判斷相應地分開，從而把討論的重點引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對自然德性和人為德性的區分時指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對自然情感的擴充[6]。

第二，隨著對休謨德性思想研究的深入，有些學者不再滿足于對休謨美德思想進行解讀，而更加野心勃勃地對休謨倫理學性質進行美德倫理學解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學的一個部分，而且視為其整個倫理學理論的本質。比如，黃濟鰲（2014）認為，休謨基于經驗主義立場，繼承了古希臘德性論傳統，借助蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創立了獨具特色的自然主義德性倫理學[7]。黃濟鰲在2015年的文章中進一步認為，“休謨實際上已經完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學相對照的情感主義德性倫理學”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學的主要特征和分析休謨倫理學與亞里士多德德性倫理學的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學是一種德性倫理學[9]。

第三，對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統，重視德性對于行為的優先性，強調德性在個人生活整體中的基礎性地位；另一方面休謨把德性視為達到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標志著傳統德性觀開始向現代德性觀過渡，傳統社會以德性為中心，而現代社會的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達到個人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉變過程中起著承前啟后的作用。”[3]該文還指出了休謨美德思想對邊沁和斯密學說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發展成為評價道德行為的普遍原則，斯密則發展了道德同情說。在此基礎上，張欽（2010）進一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務論等現代道德哲學的差異，因而休謨倫理學既不屬于古典德性倫理學，也不屬于近代規范倫理學，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學向近代規范倫理學過渡的中間環節。黃濟鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態，休謨的情感主義德性倫理學避免了相對主義的困難，是對古典德性倫理學的揚棄[8]。

二、休謨美德思想的國外研究現狀

國外關于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀之前，思想界對休謨倫理學的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評者認為休謨抹殺了道德之間的區別，反對休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時期，雖然不斷有人對休謨的德性理論提出批評或表示贊同，但缺乏系統研究與專門分析。從20世紀后半期開始，隨著西方德性倫理學的復興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學家開始重視休謨的德性思想。當代西方美德倫理學復興的標志性哲學家安斯庫姆認為，以功利主義和義務論為代表的現代道德哲學忽視了人類的心理狀態和幸福。安斯庫姆的這一觀點就是說倫理學研究必須以人的道德心理為基礎，這一觀點和休謨的思想有著明顯的關系。休謨在區分事實判斷和價值判斷時的一個重要意圖是要強調道德活動的動力和指導者不是關系事實的認知理性，而是人的情感，因而他主張應當將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學家”，倫理學要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規則和普遍法則出發，在此基礎上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認為休謨通過對美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統。

21世紀以來，西方學界對休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學者更是建立了情感主義的美德倫理學體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對休謨關于美和審美品位的觀點和關于美德和道德品位的觀點進行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對美德的知覺和對美德的直覺進行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標準》一文中認為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標準的情感應當視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設立了不同的標準，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關的規范的文化和歷史根源，休謨后期的評價標準具有更為成熟的立場，能夠認真對待道德權威與公共討論之間的關系[12]。在《美德和性格評價》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學之間的一個本質區別：亞里士多德美德倫理學以有美德的行動者為視角，來考察一個人如何才能成為有德之人以及美德在實踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們如何認識和評價性格特質，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關聯[13]。

邁克爾?斯洛特指出：在當代德性倫理學的哲學思潮中，較之于學者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統，相對受到忽視的休謨的情感主義傳統反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學在當代復興的思想源泉，在與儒家德性論會通的語境之下尤其如此。當代道德發展心理學的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對道義論進行一種情感主義的辯護，即一種建基于移情觀念的當代情感主義德性倫理學[14]。斯洛特參照休謨對美德的定義――心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內在品質”[15]。基于此，“一種最充分意義上的美德倫理學”應當是強調“行為者及其內在動機和品質特征，而不是對行動和選擇的評價”[16]。斯洛特認為，美德應當建立在行動者的美好的道德品格和動機基礎之上，純正的美德倫理學應當以行動者的內在品格和動機為基礎，美德之為美不在于其有利于行動者的興旺，而在于其內在動機的美好。或許他覺察到，美德動機的價值是內在的，不依賴于外在的善，因而他認為，亞里士多德倫理學用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內在于主體的原發性的道德元素――比如關懷和仁慈――提供基礎。因此，斯洛特認為美德倫理學可以“從十八世紀英國道德情感主義中尋求靈感。因為休謨和哈奇森都談到和辯護了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動機，而且將它視為獨立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評價的根據的美德倫理學方案反映了對人類的普遍關懷。”[15]

克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學家嗎》一文中指出，現在休謨通常被解讀為美德倫理傳統的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應當被理解為美德倫理傳統的一部分，其美德倫理是一種回應依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結論

從國內倫理學界對休謨德性思想的研究來看，主要是對休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎，但囿于美德倫理學的框架，這些研究并未更深入和準確地發現休謨德性思想對于未來倫理學發展的真正意義。從西方學者對休謨德性思想的研究來看，在20世紀后半葉，休謨德性思想研究的一個重要意義是發現了道德心理學的重要性，這一重要性不僅是對于美德倫理學而言，而且是對于整個倫理學的發展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發，指出了道德心理學的重要性，因而當代西方美德倫理學家大多致力于“重建行為者的心理結構，把道德心理學置于道德哲學研究的基礎地位”[18]。在美德倫理學中，美德通常被解釋為心理學意義上的性格特質（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠不止是做誠實之事甚或出于某種理由做誠實之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關涉情感及情感反應、選擇、價值、欲望、感知、態度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復雜的精神狀態[19]。

但后來的美德倫理學發展并未沿著這一思路發展下去。西方美德倫理學家不是繼續著力于道德心理學的深入研究，而是出現兩種不好的趨勢，一是在現有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學理解為標準的美德倫理學，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學體系。休謨的倫理學是一個重在發現真實的道德認識、道德評價的心理機制以及道德價值的人性根基的倫理學說，其德性思想只是其倫理學理論的一個部分。因此，我們在未來的研究中更應當重視對其心理學的發展，而非著力于美德倫理學體系的構建。

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篇4

關于生態倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態倫理學是環境倫理學內部以生態學為依托對傳統倫理學進行改造的環境倫理學。…還有一些學者認為，生態這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯系和生態系統，所以生態倫理學強調人只是生態共同體中的一員，而非其中心。正由于生態倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態系統中所有自然存在物，強調生態的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態整體主義立足于生態學，以生態整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統。

在生態倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態系統的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發的生態倫理學

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態度，其目的是通過直覺、體驗等培養、提高我們的德性。本質上，這種倫理觀對以往的傳統倫理觀提出了革命性的挑戰，使人們發現倫理在本質上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續和發展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發展了施韋澤的生態倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態上看，這類生態倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態系統的道德責任。但是，無論是動物權利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態整體主義視角：從生態整體角度出發的生態倫理學

生態整體主義以生態學思想為理論范式，利用生態學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環境之間的相互關系、生態過程和生態系統整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態環境問題做出倫理解答。生態整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉變人們對待自然的態度，建立一種生態的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現代生態學已經證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們人類要學會像山一樣思考，大地倫理學的建構不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態學所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態上看，同前類生態倫理學相比，生態整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態系統作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態系統，應對整個生態系統負有道德義務和責任。為此，生態整體主義的哲學家們都從整體生視角出發，依托生態學的相關知識，力圖對生態系統所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態系統作為一個整體是其他有機個體得以生存和發展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內在關聯之中，生態系統本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據的內在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態倫理學內部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態倫理學內部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發展了傳統倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現實生活中無法‘應用’傳統倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現實實際上無原則的問題領域”。所以，生態倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態倫理學需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權益、價值出發論述它們應具有何種道德地位、道德權力和責任等問題。在本質上，這些理論是建基于傳統倫理學的情感范疇框架之內，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統情感主義的理論特質。就具體而言，個體主義路向的生態倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質是對傳統倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權益所不可或缺的條件。

篇5

一、摩爾對斯蒂文森的影響

斯蒂文森作為摩爾的學生，他的思想在很大程度上受到了摩爾的影響，斯蒂文森非常重視對“善”的研究，但是他并不關心具體道德規范和道德行為的評判標準，并且斯蒂文森反對摩爾的“直覺主義”，而是通過語言分析的方法來研究倫理學的中心問題“什么是善”。斯蒂文森立足于現實，對道德語句、詞語進行深入分析，進而對這些語詞和語句的功能和意義進行分析，使這種研究為人們提供道德的知識，以此避免了道德的混亂。

二、情感主義元倫理學

倫理爭論是斯蒂文森情感主義倫理學研究的出發點，它在其代表作《倫理學與語言》一書開始就說明此書所論述的理論有兩個基本原則：“一是從情感主義上分析道德語言，認為道德判斷之所以與科學判斷不同，就在于它具有科學判斷所不具有的情感意義；二是倫理學分析必須深入到人們的現實道德情境中，研究道德論爭的性質、意義和功能，間接地幫助人們達到道德觀點的一致。”[1]這是該書的理論結構和論述中心。斯蒂文森還說“本書不涉及倫理學的全部內容，而只是探討其中范圍小得多的一個特殊部分。它的第一個目的，是澄清諸如‘善’、‘正當’、‘公正’、‘應當’等道德術語的意義。它的第二個目的，則是描述能夠證明或論證道德判斷的一般方法。”[2]斯蒂文森對元倫理學最具影響力的研究就是他關于道德語言的觀點，他對道德語言所具有的情感意義進行了剖析和研究，并且他還極具創造性地提出了道德語言的功能不是陳述事實，而是導向作用。關于情感意義，斯蒂文森指的是語言符號表達說話者的情感（或態度）或者引起聽話者產生同樣情感（或態度）的能力，他還指出表達態度或者引起態度是比表達情感或者引起情感更為復雜的問題。

三、道德語言分析

分析道德語言是斯蒂文森論證其情感主義理論的邏輯起點。斯蒂文森對倫理分歧進行分析，為他分析道德語言開辟道路。斯蒂文森將道德的分歧分為信念分歧和態度分歧兩種。他首先解釋了信念和態度分別是什么，對這二者進行了描述，從他的描述中我們可以大概了解到，信念是對事實、行動、認識的信念，是一種對事實的描述；而態度是心理上的贊同或反對傾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、愛好等多種復雜感情。我們可以發現這二者的區分并不明顯，但是為了進行進一步研究，還是要對他們進行區分。實際上它們雖然非常相似，但是卻并不是完全相同的。

（一）信念分歧與態度分歧及二者關系

斯蒂文森明確地表明了“倫理學分析的中心問題——甚至可以說‘真正’的問題——就是詳細地闡明信念與態度是怎樣發生相互關系的”。斯蒂文森認為態度和信念密切相關，一方面，我們的態度常常影響我們的信念，而態度常常使我們沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影響態度，因為如果我們改變了對于某些事物性質的信念，也就可能改變自己對它的認可形式。態度的分歧和信念的分歧二者是有著密切的聯系的。斯蒂文森舉了例子來說明這個聯系。類似甲乙兩人對A這一事物的態度是相同的，但由于甲對A的信念是錯誤的，而乙對A的信念是正確的，那么甲乙兩人對于A本身就會產生相異的態度。通過溝通，糾正了甲的錯誤，可以解決甲和乙兩人對A的信念分歧。而信念分歧的解決又反過來能夠導致甲乙兩人的態度的分歧改變。因此我們可以得出，一個事物之所以會引起態度分歧，是由于它所產生的信念分歧。

（二）倫理學分歧的本質——態度分歧

斯蒂文森他舉例說明，一個人贊成醫院實行安樂死，另一個人不贊成醫院實行安樂死，那么他們之間仍然有沒有被解決的道德爭議，但是如果他們都贊成醫院實行安樂死時，他們也就結束了他們之間的道德沖突。而且在這種情況下，即使兩人的信念仍然不相同，但他們依然會結束爭論，并就此得出結論，這些依舊存在的信念差異并不能對他們的態度起決定性影響。因此，當問題在于確定爭論的范圍和爭論結束的條件時，更值得引起人們主義的是態度分歧。斯蒂文森認為，當出現態度分歧時，一方就會去嘗試改變另一方的態度，從而達到態度一致。改變態度即為勸導。在斯蒂文森看來，正確的認識態度分歧有可能不依賴于信念分歧，承認語言所具有的勸導，是取得一致態度的條件。如果夸大了語言的認識功能，認為所有分歧都能通過理性的方式得以解除，那么反而會掩蓋態度分歧的存在。

四、結語

對斯蒂文森情感主義的道德語言分析進行的研究，對于我們學習倫理學和對倫理學進行語言研究是有很大的幫助的，他創造性的研究和獨特的視角對于我們的學習有極大的啟發和指導意義。由于本人對于斯蒂文森思想的認識有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我們進一步的探索。

參考文獻：

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倫理學不認識道德上的善倫理學展示愛的普遍邏輯圖式。

如果從人的文化心理中的客體化本源的相關性方面來審視倫理學，那么，它所展示的個人的某些欲望，乃是共在者全體在此岸世界同根的欲望。倫理學不評價人的行為但同人的行為相關聯。相反，人的行為源于人的生命情感的展示。個體生命選擇什么樣的行為，除了根據其理性外，還更多地以情感原則為原則。此岸的情感生活，主要表現為愛的行為。人只有從愛的行為過程中才會理解愛的本根；男女只有在愛的實踐中才明白自己尋到什么樣的愛。從愛的行為探究倫理學，就是從個體生命的情感活動展示倫理學。

同樣，把倫理學的使命規定為“認識道德上的善”，這是科學主義倫理學對其使命的無明，又是它的必然推論。

倫理學的對象與其說是善，不如說是人在此岸世界中所表現出來的愛感圖景。善僅僅為倫理學附帶的產物。倫理學家，不可能也不應該教導人愛誰及如何愛。因為，愛隸屬于個人的實踐。而且，倫理學不能停留在認識愛的水平上，它要展示、呈現愛的邏輯圖式。以此岸的生命情感為對象的倫理學，使人喪失了為之下定義的條件。倫理學家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意識生命的道德，也外在于共在活動中的精神生命體。這種道德，通過理性的論證演繹出來，認識善構成其內在的動機。它是法律而非道德。因為，真正道德的律令，不能由理性給出證據，它源于人的生命情感的需要，從人的生命情感在此岸世界中生長出來。若某人感受不到愛的需要，任何關于愛的道德律令對他將無效。

倫理學的社會性社會倫理學以社會主體論為特點。這個主體，不是一個認識性的理智主體而是實踐性的情感主體。倫理學關懷人與人的情感關系或他們的情感共在。這為倫理學所獨有的社會性。誠然，共在者全體的情感共在，超越于任何個別的共在者之上。任何個別的共在者，都不可能為共在者全體的情感共在承諾可能性。只有在差別于人的耶穌基督的上帝那里，共在者全體的共在才成為現實。換言之，是那承諾共在者全體的存在性的存在本身，構成普遍道德的內容。個別道德的共在從此才獲得了終極依據。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。這種存在是普遍的，它內含永遠超越個別存在者的力量，同時和個別存在者發生內在關聯。只要個別存在者在共在活動中守護著自己和對方的存在性，這種根源于個別道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承諾，任何個別存在者的存在性的被剝奪都是不道德的。并且，那剝奪個別存在者的存在性的剝奪者，往往充當普遍道德的化身，否則，他就失去剝奪他人存在性的根據。在此關于普遍道德與個別道德的關系的探究，表明倫理學的社會性還有在上的存在本源。

倫理學對象的后驗性價值邏輯論用后驗性限定社會倫理學。后驗性，指在個體生命經驗了經驗之后產生的經驗。如同科學的經驗對象一樣，社會倫理學的后驗性，使它面對著現成性的經驗對象，即使該對象必須在個體生命的經驗之后。個體生命只要是完全的，他就會經驗到生命情感在不同層面上的對象化對象。而且，社會倫理學的后驗性，迫使個體生命和他所愛的對象發生關聯。個體生命所愛的對象必須內化為他自己的感性經驗，否則，情感共在就不可能發生于他身上。

倫理學對象的后驗性，意味著它以此岸世界的生命情感——、親愛、情愛、友愛、圣愛——為對象。

生命情感的此岸性，指個體生命在存在活動中所經驗的情感對象的現成性。愛的對象，就是那從虛無地平線上聳立的人，就是那和愛者一樣具有動物性與神圣性向度的被愛者。個體生命通過和其他共在者相遇，豐富著自己的動物性與神圣性的情感內容。愛本身乃是對愛的方式的創造，其結果形成個體生命的原初人格。這人格置身于動物性與神圣性之間。生命情感首先展示在倫理學家的此岸生活里。倫理學，并不是為了認識而是要求個體生命體驗這種生活，體驗生命同根的源泉。對生命情感在不同層面的對象化毫無體驗的人，對倫理學就不會有差別性的言說。當然，這種體驗，并不以藝術形式的方式展現出來，而是借助感受內化于個體生命的原初人格中。

倫理學的對象，喚起個體生命向共在者全體合一同根的欲望，它拒絕任何事實的判斷，它不對任何同根體驗的狀況進行論斷，因而不可能找到一種客觀的證據來反駁倫理主體有無同根體驗。在此意義上，倫理學所含的陳述句是描述性的，描述的正誤無關緊要。科學能夠探討生命情感的各種起因和實現方法，其中不含任何真正的倫理句。因為科學涉及何為正誤的問題。“雖然科學確不能解決各種價值問題，但那是因為，它們根本不可能用理智來解決，它們不屬于真偽的問題。任何可獲得的知識，它必然是用科學的方法獲得的；而科學不能發現的東西，人類是不可能知道的。”羅素在此言說出科學作為一種學問形態的有限性，但這并不會導致否認倫理學對象的可感受性。

倫理學語言的后驗性倫理學對人的行為不作出任何價值判斷，但它要用感受性象征語言呈現倫理學家的生命情感體驗。

價值邏輯論把語言的起源問題懸置起來，根據語言的功能把它分為符號性語言、象征性語言、指使性語言。符號性語言強調所指與能指的差別性，語音的差別導致語意的差別。這種差別是人的理性發揮作用的前提。語音與語意之間，是一種社會性的契約關系。語言起源的所謂約定俗成論，就是根據符號性語言的意義發生方式提出來的。

象征性語言的所指與能指，處于一種相關性狀態，語意的差別和語形相關，語形的不同帶出語意的不同。語意出于語形的展示、流射。其中，能指與所指，既不是外在的強加關系，也不是解釋者附加的產物，而是所指從能指中呈現、語意從語形中涌現。符號學利用符號性語言體系的經驗，不可能在根本上闡明象征的功用，更不可能對象征性語言體系作出明晰的規定。在象征性語言中，語詞的所指與能指的相關性決定了語意的多樣性，盡管這種語意始終和語形相關聯。

指使性語言的所指與能指，完全處于同一的關系中。人在這樣的語言活動中，即是他的存在本身的昭示。語詞的所指就是能指所表示的東西，語音或語形的差別對于語意的出現并不重要，重要的是雙方的絕對同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特點是它的流逝性，當其流在不同的存在者身上時形成不同的情愛圖景。這種作為倫理學對象的情感，要求其呈現語言的象征性，而且是基于情感主體的感受而非形式化的感覺。倫理情感的呈現，是為了呈現者本身的生命存在。感受者在感受現實的情感圖景中，感受到自己生命情感的留駐。所以，倫理學將展示此岸的生命情感圖景當作自己的使命。由此表明，在倫理學中無所謂真理與謬誤的問題，它也不是為了傳達知識。雖然我們關于生命情感的感受是在符號語言中不可言說的，但在象征語言中我們依然可言說自己的內在感受。情愛感受的存在依據，在感受者的個體生命里。在此意義上，倫理學是通過改變他人的生命情感來改變他人行為的。

倫理學使命的后驗性倫理學在對象、語言上的后驗性，帶出它在使命上的后驗性。價值邏輯論在關于倫理學的定義中指出：它的目的，是在此岸社會為人類中的個體生命建立原初人格。對于個體生命言，它要形成其原初人格；對于人類生命言，它將彰顯個體生命的原初人格，并匯注為理想的人生形象。無論原初人格或理想人生形象的生成，都是個體生命在經驗生命情感后的一種經驗。這正是倫理學使命的后驗性的涵義。

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元倫理學的興起，表面上看來是個很突然的理論現象，但是仔細考察當時的理論背景就可以發現它的產生其實是有著深厚的思想基礎的。概括地看，其理論背景主要有以下三個方面。

第一，自然科學理論的突破促成了思維方式和方法論的更新。19世紀下半葉至20世紀初，西方自然科學理論取得了巨大的突破，如非歐幾何、量子力學以及相對論等相繼問世。這些新興理論的出現，給人們的思維方式帶來了極大的沖擊，人們認識自然和社會的方法論也隨之而實現實質性的更新。現代自然科學理論的思想滲透能力是極為可觀的，它們直接地影響了現代倫理思維的轉換——傳統的本質主義、絕對主義的道德思維方式和認知方式逐漸被理論界所拋棄，取而代之的是存在主義、相對主義等倫理思潮的興起。元倫理學正是在現代自然科學理論的土壤上生根發芽的，現代自然科學所倡導的科學主義、相對主義、邏輯實證豐義等方法論資源直接影響了元倫理學的產生。

第二，非理性主義倫理學的流行導致了傳統道德形上學的衰落。19世紀20年代以后的歐洲大陸，非理性主義倫理學開始流行：首先是叔本華的唯意志主義倫理學所宣傳的悲觀主義的人生哲學，接下來是尼采發出的“重估一切價值”的吶喊，均對傳統理性主義倫理學造成了極大的沖擊，而居友的“無義務與無制裁”的生命倫理學，也形成了對傳統理性主義倫理學的全面反叛與攻擊。透過這些非理性倫理學理論，我們不難看到傳統道德形上學的理性根基已經搖搖欲墜。在這種非理性主義倫理學半個多世紀的持續攻擊下，傳統道德形上學最終勢必走向衰落。現代西方非理性主義思潮的勃興及其對傳統道德形上學理性根基的有力沖擊，為現代西方元倫理學“另起爐灶式”的理論建構破除了舊的思想藩籬，提供了新的“地基”，使得元倫理學發展成為一種完全拒斥傳統道德形上學的新的道德理論成為可能。元倫理學中的直覺主義與情感主義都與非理性主義有著深刻思想關聯。

第三，哲學的“語言學轉向”引發了哲學范式的更新。19世紀末20世紀初，西方哲學經歷了“語言學的轉向”，即哲學研究的范式從之前的認識論哲學轉向了語言哲學。哲學研究的主題從“如何認識世界”的問題轉換到“在何種‘意義’上認識世界”的問題上來了，而“意義”的首要載體就是語言，因此，哲學的中心問題就在于兩個與語言密切相關的問題：(1)語言和世界的關系問題；(2)語言或語詞的意義問題。哲學家們圍繞著這兩個問題，形成了一系列語言哲學流派，如現象學、闡釋學、邏輯實證主義、語言分析學派等。現代西方哲學的“語言學轉向”反映在現代倫理學上就是倫理學的“元倫理學轉向”。這種研究范式的轉型是根本性的，它直接塑造了元倫理學語言分析主義、邏輯實證主義等“形式主義”的理論品質，同時，它使得道德概念、判斷和推理的邏輯分析與語言分析成為元倫理學的核心內容。基于這種研究范式的根本轉向，元倫理學成了不折不扣的“分析倫理學”。

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一、功利主義倫理學

1、功利主義倫理學的相關介紹

倫理學和企業倫理學分屬兩門不同的學科，前者屬于哲學學科，可遠溯至古希臘亞里士多德的德性倫理學，后者則隸屬管理學科，具有較短的歷史。至今，企業已經成為世界上最為重要的組織，管理學的每一個細分學科都得到全面發展，企業倫理學亦不例外。上個世紀以來，來自不同學科的學者為企業倫理學的構建貢獻良多，這些學者都有良好的倫理學和管理學的跨學科背景，而功利主義是他們構建企業倫理學的重要部分。

功利主義有深厚的英國經驗論背景。自邊沁和穆勒等人將功利主義思想提出以來，它在經濟學、社會學、管理學都得到廣泛應用。功利主義既不同于亞里士多德的德性倫理學，因為后者注重德性和個人品質培養，重視榜樣的力量；也不同于康德倫理學所具有的普遍客觀性。在康德倫理學那里，個體被抽象為理性個體，正是在此基礎之上康德倫理學的普遍性得以完成，這也是后人對康德倫理學的最大詬病。

功利主義的特點如下：第一，它將個體看作是原子式的，個體在社會中是獨立的，較少關聯的存在，這種劃分過于粗糙，因為它忽略個體的區別，而將個體同質化對待。其次，功利主義的構建基于以下簡單的生理基礎，“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂”[1]。在此劃分基礎上形成了功利主義最為著名的原理，即最大多數人的最大幸福，“功利主義的行為標準并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關人員的最大幸福”[2]。但是快樂和幸福的構建只是簡單的建立在單獨的個體之上，而沒有考慮個體之間的聯系，個體之間的區別。最后，功利主義根據上面的原則試圖量化幸福，此種計量化招來過多非議，對于整個社會的幸福的計量化是不現實的，它不可能像數學計算那樣取得精確的結果。

2、功利主義倫理學在企業倫理學的應用

功利主義是分析企業的倫理行為的重要工具。如前所述，功利主義的最初應用對象是對整個社會的幸福量進行衡量，以分析每種行為的優劣。在企業之中，所面對的環境與社會有別。首先，企業的首要目的是盈利，利潤的計算與功利主義的計算完全不同，因為利潤增加不等同于幸福的提升，盈利的提升也并不意味著員工的福利待遇就會好。再進一步，員工的待遇提高也不能與員工的幸福度提高相互等同。“功利主義和企業所使用的成本效益分析還是存在者巨大差別的”[3]。企業成本分析的標準是金錢，功利主義衡量的標準是幸福。雖然功利主義的幸福量化沒有很精確，但此種量化的努力與成本效益的分析有些類似。此外，企業的成本分析對象是不單單是人，也可能是某種業務，或者作業等。

功利主義分析主要遵循以下步驟：“第一步，首先明確要分析的具體行為是什么。……第二步就必須確認該行為影響的所有人群。……第三步，認真而又客觀地列舉所有受影響者得到的利益和受到的損害。”[4]，這種分析步驟與經典的功利主義倫理學對個體在社會中的行為分析基本一致，不同的只是我們將分析的背景從個體在社會中的行為分析，轉到個體在企業和社會兩個層面的行為分析，因此功利主義的企業倫理學分析考慮的不只是企業內部的利弊，也包括企業外部的利弊分析。

二、葛蘭素史克的行賄行為及相關分析

作為一家大型的跨國公司，葛蘭素史克（GSK）的市場份額居全球前十，其處方藥物在2012年的銷售額排名全球第六。此種行賄行為雖然發生在中國，但是對整個公司的影響不言而喻，因此對GSK的案例分析的影響范圍一定需要合理的界定。

首要的工作是分析行賄的利益和損失，但是此種分析只能是一種描述性的分析，而不可能是定量化的計算。行賄實施者是公司的高管，其主要目的是為提高銷售額，打開市場渠道等。在此過程中，行賄的方式主要有：為醫生提供演講費用，旅途費用，以使醫生開處方藥選擇葛蘭素史克（GSK）的產品，它的行賄方式則是通過葛蘭素史克（GSK）旗下的旅行社來隱蔽完成的。在行賄過程中以下問題需要理清：高管的行賄行為是基于公司的整體利益，還是個體的利益？

在多數情況下，行賄行為對于個體和企業都是有好處的，而且二者的動機往往是混雜在一起的，此種動機是在行賄主體的角度建構的，在葛蘭素史克案例中亦不例外。企業并不是一個封閉的組織，而是與外部有各式各樣的交流。無論是哈貝馬斯的“溝通理論”、列維納斯的倫理體系及塔爾德的模仿理論，都強調言語和交流的重要性，此種重要性決定了企業的邊界和企業各種行為的性質，這也為葛蘭素史克的案例分析提供了有利的思想基礎。Soares（2008）指出：“中立性是‘企業的犯罪并不是真正的犯罪，企業只將其看作成事件’這種觀點的基礎。……在企業自身的界限中，企業不可能犯錯誤，因為企業遵循的是自身的邏輯”，這種中立性與企業實體的界定有關聯。眾所周知，企業是盈利實體，至于倫理責任則是構建在盈利目標之下的，它只是企業需要考慮的一個方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企業犯罪對于企業自身并不是犯罪”的觀點是建立在盈利實體基礎上得出的。企業以自身的視角來實施各種行為時，都是從自身盈利或者期望獲取競爭優勢的目的出發，無關乎行為的好壞之分，此種法律底線或者道德判斷是由外部的社會、政府、法律、公眾所決定的。當然這并不是為公司的違法行為辯護，Soares的此種觀點只是為了強調公司在實施各種行為不同于個體的那種情感動機。在某種程度上也表明了倫理學的那種個體情感分析在企業的倫理分析中并不適用。比如，功利主義對個體快樂和幸福的情感分析，康德倫理學對個體尊重以及動機理論。但是這種觀點卻往往是企業犯罪的主要借口。如在葛蘭素史克行賄行為中，無論是個體利益還是企業利益，都是屬于企業自身的范圍，都是合企業邏輯的。企業本身或者高管都認為符合企業利益和企業邏輯，因而沒有問題。

其次，功利主義分析需要確定葛蘭素史克的行賄行為的影響人群。直接影響人群即為行賄對象，包括政府部門官員、醫藥行業協會、基金會、醫院工作人員和醫生。間接的影響人群則是購買葛蘭素史克處方藥品的醫患病人，因為葛蘭素史克的產品系列非常廣泛，涵蓋了多種病人群體，例如它主要生產哮喘、抗病毒、抗感染、精神衛生、糖尿病和消化系統藥物，正因為葛蘭素史克是醫藥公司，所以行賄不僅集中于道德方面，而且還涉及到對患者生命權利的侵犯，并且這種生命權利的侵犯過于廣泛，而難以明確界定。

最后，需要羅列出受影響的人員的利益和損害。在受益方面，行賄行為對于整個公司是有利的，它可以打開市場，且在醫藥公司的相互競爭中獲取更為有利的位置。另外，官員、醫生，行業協會的專家獲得了金錢的好處。在損害方面，直接的影響就是：行賄人員得到法律的懲罰，在葛蘭素史克的行賄案例中，GSK中國的4名高管被抓，分別是法務部總監、副總裁、企業運營總經理、商業發展事業企業運營總經理等；。行賄行為的曝光，對葛蘭素史克的公司聲譽有巨大損害。此外，使用葛蘭素史克醫藥產品的病患會受到影響，患者會遵從醫生要求使用葛蘭素史克的產品，而在醫患這方面的損失更是無法計量。

綜上分析，可以發現葛蘭素史克的行賄行為所帶來的利益遠遠小于其損失。而此種行為的發生，正是由于高管僅僅從企業內部狹隘的視角去實施行為。此處就涉及到倫理學的最核心問題，即從最高客觀普遍性的角度去發現個體中存在的道德律，這是使社會生活中所有人都能適合的道德律。無疑，康德倫理學達到了這種目標，但是過于空洞。亞里士多德倫理學和功利主義倫理學雖然建立于經驗世界，但仍是向著“對所有人適用的目標”努力。這是所有倫理學體系力求實現的目標。

三、葛蘭素史克的行賄行為的改進方案

任何一個倫理學體系都不是完美無缺的，功利主義倫理學也不例外。Colle和Werhane（2008）將亞里士多德倫理學、康德倫理學和功利主義倫理學綜合起來，試圖將各自優點結合起來為企業倫理規范的構建提供框架（如表一所示）[5]。通過三種倫理學體系相互結合，在企業內部構建道德愿景（moral imagination），對于減少企業犯罪行為以及規制員工的倫理行為起到很好的指導作用。本文將此框架用于葛蘭素史克案例之中，以求尋找相關的改進建議。

Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一個很有意義的問題，如果亞里士多德、康德以及功利主義者在現代社會去管理企業，他們會按照何種方式來管理呢？如何在企業內部構建倫理標準并實施這些標準？

在下表中，可以看到倫理計劃的實施包括三個步驟，第一步是建構在亞里士多德德性倫理學的基礎上，企業應該致力于培養高管人員的優秀品行，通過樹立榜樣等方式以實現目的。在葛蘭素史克案例中，為了杜絕此類行為的發生，首先要對公司員工進行基本的培訓，最先樹立一些好的榜樣和壞的典型。對好的行為，作為公司的管理人員應該予以鼓勵，而對于不好的行為，公司應該及時的制止，并且作為典型事件向公司員工通報。

第二步是建構在康德倫理學基礎上，致力于讓員工形成正確的道德判斷力。良好的企業文化的構建對于員工的道德判斷力形成不可或缺。同樣在葛蘭素史克案例中，如果行賄的企業人員有良好的判斷力，能夠清晰的認識到對于企業的利弊影響，此類行為也不會發生，良好的道德判斷力對合道德的行為決策是至關重要的。

最后基于功利主義倫理學，企業在實施倫理計劃時，需要建立合理的衡量標準用以衡量每種行為的利弊，鑒于這種標準屬于倫理行為的衡量標準，它不可能如企業成本分析那樣完全的數量化，也不可能如企業效益分析那樣，完全的基于企業的視角，它必須將標準的范圍盡可能的廣泛，以使得所有的利益相關人員都能作為考量對象進入衡量體系中，這樣才能滿足企業倫理標準的客觀性和全面性的要求。在葛蘭素史克案例中，改善企業不好的倫理行為，同樣需要全面的考核標準。所以對于葛蘭素史克的員工的考核，不能僅以市場份額、收益等硬性的標準去衡量，倫理維度同樣不可或缺。

四、結論和建議

對于企業的相關行為的分析不能簡單的將之歸為內生的，同樣需要考慮的是企業外部因素的影響。Soares（2008）在利維納斯這些的基礎上指出：“企業的邊界來自于外部，來自與外部語言交流的過程中而構建起來的”[6]。對于葛蘭素史克行賄行為，也不能將原因簡單的歸于企業自身架構的問題，或者企業高管人員的個人倫理缺失，外部的制度和法律層面同樣起到了推波助瀾的作用，這種行賄行為的發生，醫藥體系和醫藥監管的無能同樣顯而易見，所以對于醫療體制改進和法律的健全同樣不可或缺。

參考文獻

[1] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務印書館，1975 年，8頁.

[2] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務印書館，1975 年，14頁.

[3] 理查德.喬治.《企業倫理學》（第七版）（王漫天等譯）.機械工業出版社，2012年，40頁.

篇9

在當代德性倫理學復興的過程中，一直存在著倫理理論與反理論的爭論。所謂倫理理論化就是指倫理學應該有普遍的形式或結構，應該考慮普遍的規則和解釋。而反理論化則認為普遍性的規范或規則并不能記下不同情況下廣泛而不同的要求，它反而依賴于敏感性—一些人把它比作鑒賞力，具有德性的人辨別道德的顯著區別和細微區別的能力，而這是特殊的。人們一般認為倫理理論與反理論的爭論存在于德性倫理學和規范倫理學之間，其實它也同樣存在于德性倫理學的內部。邁克爾·斯洛特認為，德性倫理學可分為兩類：一類是理論化的德性倫理學，另一類則不是的。

現在，主張倫理的理論化的德性倫理學家強烈地反對反理論化的德性倫理學家對其理論化的嘲笑。同時，他們也解釋了他們所提出的理論與效果論者、康德主義者以及其他人所提出的倫理學類型的區別，同時他們還想證明所提出的理論是有道理的。瑪莎·努斯鮑姆（MarthaNussbaum）就是其中主張倫理理論化的代表性德性倫理學家。

一、拒絕倫理理論的觀點及其回應

人們拒絕倫理理論，有多種原因：或許因為其特別的宗教理論反對獨立的人類理性的巨大作用；也可能因為相信奇跡或占星術，還可能僅僅因為厭惡受到理論的約束。所有這些都曾經是反對倫理理論化的理由。當代反對倫理理論化的理由也一樣各有不同，努斯鮑姆認為主要有如下幾個主要指控。

1、理論忽視了行為者獨特的計劃以及它和理論的關系

這是伯納德·威廉斯（BernardWilliams）反對倫理理論化的主要理由。事實上，在《普遍性視角的觀點：西季威克和倫理學的計劃》的文章中，他認為理論要求我們忽略我們和我們的計劃之間的關系，而這一事實“揭示了倫理理論無法解決的問題”。[1](170)通過要求我們“從沒有偏見的觀點”評價行為的過程，這些倫理理論提出了不可能而且是不合理的要求，因為這完全不是人們如何生活并使他們的生命有意義的問題。

努斯鮑姆認為，伯納德·威廉斯所批評的倫理理論可能確實是西季威克和邊沁等功利主義者的特點，但把它當作倫理理論的普遍真理還為時過早。比如說，在康德倫理學中，盡管它常常在追求普遍性的善之義務時，要求我們盡量不要考慮個人的特殊境遇和關系，但它總是具有一個特殊立場，認為一個人的關系對他自己來說，占有絕對基礎性和構建性的作用，同時也堅持家庭關系、城市關系以及其他與我們有關系的特點應該得到特別的考慮。在努斯鮑姆看來，由于康德常常否認人們境遇中的一些特點，比如說種族、性別等，與道德的相關性，因而伯納德·威廉斯提出了反對意見。而亞里士多德的倫理理論，雖然完全建立在圍繞行為者為自己所設計的完美生活的基礎之上，使之得到了威廉斯的同情，但他還是否定了它。

一般而言，人們認為從外在于我們自己的視角審視我們的境遇需要從對倫理問題的普通視角來審視。否則，我們會感到太過于以自我為中心了。因為即使小孩子也能很快掌握如何清楚地區分善的東西以及批評只考慮自己的目標和計劃的人，因此，主張區分應該是公平的、使之顯得不像是來自某個具體的個人的視角的觀念在競技場上比在政治學上還要常見。由此，提出要把公平的觀點置于哲學家的中心位置就是要求我們偏離日常生活和實踐的看法，是錯誤的。努斯鮑姆認為，“他們把我們實踐中的某個方面作為中心而遠離實踐中的其它方面，這種觀點的正確與否是倫理理論內部爭論的觀點。然而，威廉斯把非理論的行為者描繪成局限于個人視角的社會時，的確是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)

2、理論忽視了道德心理以及情感的重要性

拜爾認為，倫理理論常常忽視了道德心理和情感的重要性。她崇尚休謨的“心理學理論”而不是某種理性的理論。

她否認休謨有任何“規范理論”，并且借助亞里士多德和休謨的相似之處否認亞里士多德是一個“倫理理論家”，她否認亞里士多德有規范理論，認為我們必須在“理性的”規范理論和更主要的描述而不是規范的道德心理學之間進行抉擇。

努斯鮑姆認為這一論點是錯誤的。任何主要的倫理理論都不會認為只有行為者的理性過程在獲得正確的選擇中至關重要。各種理論實際上都對情感有著濃厚的興趣，而且重視制度和道德教育如何塑造情感以使人們形成善行。在哲學史上，盡管康德和亞里士多德對情感的解讀不同，但他們都重視情感的研究。斯多葛學派很早就重視道德心理的研究，主張為了人類的普遍同情心根除憤怒與仇恨。亞當·斯密的倫理理論把焦點放在了情感上。休謨和密爾在情感方面也作出了很重要的研究。而且，絕大多數理論都肯定了情感在道德選擇中的正價值。古希臘、古羅馬時期的斯多葛雖然力圖徹底將憤怒、悲傷以及所有被他們稱之為“情感”的東西，但他們的確把行為者的某些情感動機如博愛、甚至某種引入到了道德選擇之中。[3](231-267)

3、理論要求行為者對每件事都要審慎考慮，但善的倫理實踐通常比沉思更直觀

麥金太爾就持這種觀點，而威廉斯和拜爾的著作也具有這種傾向。努斯鮑姆認為，這是一種誤導。“倫理理論確實需要批判性的沉思：從整體上說，他們要求所有的行為者在某個時間、以某種方式把他們的生活作為一個整體來思考。但沒有哪一個倫理理論要求在每一個倫理選擇面前都要有明確的沉思。”[2](68)就功利主義來看，功利主義者只要求其精英分子沉思，顯然這是一種不平等的觀點。在努斯鮑姆看來，理論在許多維度上是不同的，它們是訓練有素的行為者相信自己的安排和看法；其不同依賴于理論對情感的解釋。所以，康德相信惡習可以被抑制但難以有很大的改變。他要求更多地試探和影響行為者。與康德不同，亞里士多德則認為教養好的人最終會喜歡他們追求的善，這是一種合理的期待。但即使是康德也希望行為者有時相信他們有自己的感覺：比如，通過對醫院和病人探訪增強我們的同情心，當我們對責任不夠充分關注時，她就可以很好地指導我們的行為。康德當然不會認為有德之人在每次行動時必須先學完其理論，他認識到把人作為目的而不是手段的觀念應該在很早的時候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就會在已有的善的基礎上給人以力量。所以，他說：“天真是很榮耀的事；但不幸的是，它難以維持并榮易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行動中并且不會超出知識去行動的智慧也需要科學，不是為了從中學到什么，而是因為智慧給人的教誨更易于為人們所接受并更加持久。……這就是為什么人類的普遍理性要跨越自己的范圍進入實踐哲學的領地，這不是出于思辨的需求（只要能滿足起碼的健全的理性的需要就不需要加上這樣的理由），而是基于實踐本身。……因此，當普遍的實踐理性自我發展是，就不知不覺地產生了辯證法，促使實踐理性求助于哲學。”[4](303)換而言之，善的道德實踐并不是那么需要理論，實踐需要理論僅僅是因為人們對善產生動搖，這才需要系統化的和一致的理論堅定他們的信念，以免受惡的誘惑。

努斯鮑姆認為，還有其他一些觀點反對倫理的理論化，如提出理論認為沒有道德兩難，從而忽略了善的多元性。她駁斥了這種觀點。她認為，一個道德理論并不準備為理論承認的那些不同的和多元的善之間從本質上說是相互沖突的這樣一幅人類善的圖景辯護，就此意義而言，大多數的理論家都鐘情于一致性。當然，道德理論家們完全會認識到在一些特定的情景中可能會產生道德兩難，有人可能會重視他的孩子，有人會重視他的工作。努斯鮑姆認為，“實際上，應該看到這正是道德理論家認識到了善的多元性（尤其在某個不完善的社會中）。”[2](67)這種道德兩難的出現，常常是社會配置所造成的。在父母可以請假的社會比不許這么做的社會中，家庭和工作之間的道德兩難就不會非常嚴重。因此，認識道德兩難，就會合理地為理論家們提供了進行制度改革的機會。顯然，“這并不意味著理論家以荒謬的方式附加上一致性或拒斥人類實際生活中的價值結構。事實上，人們常常寧可不去面對道德兩難，而假如我們能夠把各種事情都安排得可以讓我們所欲求的兩方面的善都更為安全地在我們的掌握之中，這將是一場勝利。”[2](67)因此，理論能夠采取明確的方式區分善的多元性，為它們彼此之間的協調作出貢獻。還有觀點認為，理論只能提供大致的指導，不能為行為者生活中充滿復雜的各種關系提供具體的建設性意見。在努斯鮑姆看來，這種觀點實際上在某種程度上把倫理理論和規則或規則體系相混淆。“任何主要的倫理理論都沒有宣稱自己所提供的演算系統使具體的道德沉思毫無用武之地。”[2](68)事實上，這也就是為什么這些理論都關注道德心理，認為進行適當的道德選擇的最好方法就是對行為者進行適當的分類。畢竟理論的研究和善的實踐密不可分。盡管理論在許多方面為我們所提供的指導很粗糙，但還是能夠為生活中的各種復雜關系提供具體的建設性意見。

也有觀點認為，理論不能勸說壞人，這就證明了實踐的重要性。努斯鮑姆認為，大多數的倫理理論并不指望獲得人們的普遍性忠誠而要通過實踐的平均水平來改善實踐，因此，換而言之，它是通過引起國家的統治者如立法者和執法者的注意來實現自己的目的。因為國家的統治者可以有效地把理論變為實踐。努斯鮑姆指出，“康德并不希望通過說服大家來贊同人與人之間要彼此關愛，以此結束戰爭；他寄希望于說服共和國的政府以國際法的某些條約來約束自己。顯而易見，他的理論對現代國際法的發展有重大影響。”同樣，“女權主義理論家并不指望他們關于、性騷擾和家庭暴力的提案得到全世界男人們的贊同。但他們不需要如此，他們需要的是……通過從總體上提高人們對此的認識水平，特別是那些立法者的認識水平來改變現狀”[2](69)事實上，女權主義者們在、性騷擾和家庭暴力等方面通過立法和執法已經取得了很大的成績。

二、接受倫理理論的觀點

盡管麥金太爾、威廉斯等人反對倫理理論化，尤其是麥金太爾似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我們廢除了理論，我們是否只剩下傳統和無思想的經驗。也許這是反理論者的目標，麥金太爾會同意傳統、實踐的重要性。但這不可能是威廉斯的目標，因為他看到了日常生活的“令人痛苦的膚淺”、多數日常生活經驗所包含的“歪曲”。因此，努斯鮑姆認為，在批評了反理論者之后，十分有必要證明接受倫理理論的重要性。

接受倫理理論的重要性何在？努斯鮑姆認為，“理論對實踐所作的第一件事就是擊敗那些重要思想沉寂的惡的理論。”[2](71)

過去，關于家庭暴力中的婚內，主流理論認為“妻子不能指控她丈夫犯了罪，因為按照他們之間的承諾和契約，妻子已經把她自己交給了她的丈夫，她不能撤回自己的承諾。”[5](629)這一惡的理論內化了許多男人的日常丑惡行為，并使他們的惡行合理化。為了“擊敗”這一惡的理論，女權主義理論以論據反駁它的假設，同時闡述了社會法律制度要關注婦女的尊嚴和獨立人格，從而導致舊有的理論有所改變。最終，他們提出了關于配偶的義務和權利的理論來取代它。

努斯鮑姆認為，我們習慣中一些關于人的尊嚴和聲望的概念導致我們憎恨另外一些人或團體，并且試圖以侵害性的行為來對待他們。“如果我們停留在非理論化的批評性論述和實踐的水平，如同反理論者建議的那樣，我們可能會被拋棄，像康德在《道德的形而上學基礎》所說的那樣，一些善的思想被自私、侵害性和渴望統治他人的墮落情感敗壞了。即使最終這些思想沒有沉寂，也無法以協調的方式駕馭實踐。有時這些善的思想仍然會成功，但它們的成功不會持久。”因此，“普通人的判斷要超越自身的范圍，向哲學尋求幫助，力求使善的思想以明白的、系統化的方式排列，以能在未來清楚準確地在不同的生活領域中使用。”[2](73)這樣我們可以搶在前頭，建立起一個思想堡壘來抵抗急需解決的蔑視他人尊嚴的傾向。當我們受到誘惑時，我們能利用它自我反思。

其次，倫理理論可以通過拋棄腐朽的愿望、判斷和情感來形成好的判斷。努斯鮑姆認為，一方面，倫理理論把善的思想變得更加清晰、明確。清晰而明確的理論可以如同快刀一樣割斷那些由于自欺欺人的惡之源。另一方面，倫理理論可以給我們關于錯誤本身的說明，提示我們自己“認識自我”，不斷自我反思，擴展善的領域。畢竟，倫理理論并不要求我們徹底相信一個人，但它要求我們聽取一個觀點后就相信自己。它反對奴隸式的服從。最后，善的倫理理論塑造了法律和制度。努斯鮑姆認為，當今世界，惡行仍然普遍存在，善的倫理理論能夠提醒我們創建制度性的機構對他們進行攻擊。因為有著足夠多的人認為有制定好的法律和制度，來限制某些人的不良行為，所以，國際法發展起來了。但是，我們社會生活中有許多不利于倫理理論發揮作用的因素，其中之一就是不相信理論而僅僅崇尚情感和直覺。在一個非理性的力量以及相關理論甚囂塵上之時，發展善的倫理理論塑造法律和制度就是十分必要而有效的。

總之，努斯鮑姆認為，“我們并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序倫理實踐所構筑的天真世界中。我們很清楚，我們生活在一個充滿了邪惡和殘酷的理論、自私自利的情感以及不良判斷的世界之中，好的情感和判斷需要竭盡全力才能普及和求得生存。這就是為什么我們需要理論。如塞涅卡所說，當我們的敵人拿起了武器，我們需要我們的武器更加精良、更加系統，才能抵御他們。”[2](78)至于反倫理理論的觀點，她認為是天真的。“天真的確是很榮耀的事，但真實的世界是邪惡的，它需要哲學（理論）。”[2](79)

三、倫理理論與反理論之爭的實質

倫理理論，按照努斯鮑姆的歸納，是指具有明確性、系統性、清晰性和某種程度的抽象性和普遍性，可以用來指導實踐一系列的推論。具體說來，一個倫理理論應該：1、為實踐問題提供建議；2、指明了如何檢驗信仰、規則和原則的正確性；3、系統化并擴展信仰；4、具有某種程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明確性。[2](56-59)

一些德性倫理學家如麥金太爾、拜爾等反對倫理理論化主要在于規范倫理學把規范性作為倫理學的核心，并試圖將之普遍化。他們認為并不存在放之四海而皆準的普遍規則，從而反對這種倫理理論化的觀點。然而，德性如果真的脫離了規范，整個德性倫理學就變成為威廉斯所說的傳統和無思想的經驗。這只能是日常生活的“令人痛苦的膚淺”、多數日常生活經驗所包含的“歪曲”。

同時，任何學科，如果缺乏普遍性，它很難成為一門學科。因此，努斯鮑姆等德性倫理思想家提出了倫理理論化的觀點，在德性的基礎上，結合規范，使之具有倫理學的普遍性品格。應該說，倫理理論化的企圖對于德性倫理學的發展具有積極意義。

篇10

對于作為舶來學科的“醫學倫理學”，如何用其教育學生、指導實踐?一直以來國內學術界和醫學界并沒有很好地處理“舶來性”與“本土化”之間的關系。致使部分醫學倫理工作者全盤吸收西方醫學倫理思想，將西方醫學倫理原則尊奉為醫學倫理學界的“道德圣經”；進而推崇西方國家所極力宣揚的價值觀念，而放棄了國人所應有的文化自覺和文化自信。

文化作為一個民族的靈魂和血脈，是民族精神的歷史積淀，凝聚著深層的精神追求和行為準則，承載著本民族的自我認同和價值訴求。文化自信是一個國家、一個民族、一個政黨對自身文化價值的充分肯定，對自身文化生命力的堅定信念。其實質是文化主體對自身文化價值的堅定信念和情感依托，以及在與外來文化的比較與選擇中保持對本民族文化的高度認可與依賴。

自清末明初起，西醫逐步取代中醫的地位，成為中國醫學的主體。與之同時，西方醫學倫理思想開始沖擊，并逐漸取代中國傳統醫德思想。20世紀80年代，醫學倫理學作為一門新興學科，自西方傳人我國，各醫學院校普遍開設了相關專業課程。然而，在醫學倫理教育教學中，無論從主流倫理思想還是從學科話語體系，從《希波克拉底誓言》到《赫爾辛基宣言》，從建構于社會契約之上的醫患關系到建構于自然權利之上的患者自主，從生命倫理學“四原則”到基督教倫理學家倡導的“允許”和“行善”原則，無不體現了醫學倫理學科的舶來性，處處留有西方文化的深層烙印。

盡管早在1932年，宋國賓教授就撰寫了中國第一部醫學倫理學著作—《醫業倫理學》，試圖以儒家仁義道德觀為基礎，構筑適應中國文化的醫學倫理體系。近30年來，也有部分學者積極實施醫學倫理的中國化探索，試圖尋找漢語文化語境下醫學倫理學發展的新途徑，但是由于中國近代社會造成的文化斷層及現代社會部分學者對西方文化的盲從，醫學倫理學始終缺少應有的文化自信。如在課堂教學中，部分教師用西方醫學倫理理論觀點主導國內醫學倫理課堂，大談特談功利主義和個人自由，試圖使西方醫學倫理科學化和普世化；在臨床實踐中，善于用西方醫學倫理原則指導國內醫學道德實踐，而背離了現實的風土人情；在倫理委員會建設過程中，習慣于用西方認證體系評估國內機構倫理委員會建設，以宣染倫理委員會建設的成就。

作為一門人文社會學科，醫學倫理包含著明確的價值判斷與文化選擇，折射了特定社會在其發展與變化過程中所留下的民族和文化印跡。推進醫學倫理學本土化建設，用中華文化滋養國內醫學倫理學的成長與發展勢在必行。只有將醫學倫理學根植于中國人自己的文化范式之中，融人自己的語言體系和文化傳統，中國醫學倫理學才具有真正的活力與意義，才能在世界醫學倫理交流中贏得足夠的話語權。在我國由文化大國走向文化強國的今天，讓中國人“自信”的“文化”至少包括三個層面:中華優秀傳統文化、革命文化、社會主義先進文化。這對于提升醫學倫理文化自信有指導與借鑒意義。努力從優秀傳統文化中傳承“醫乃仁術”的道德信仰，從革命文化中培養醫生的犧牲奉獻精神，從社會主義先進文化中架構起中國特色的社會主義醫學倫理學，講好中國醫學倫理故事，傳播好中國醫學倫理聲音，樹立中國醫學倫理事業應有的文化自信，中國醫學倫理學建設必將迎來輝煌的明天。