中醫理論的哲學基礎模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中醫理論的哲學基礎，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統建構研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。

作者簡介：胡德香，華中師范大學外國語學院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業學院外國語學院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學、翻譯史。

一、引言

2018年在北京舉行的世界哲學大會圍繞“學以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復雜的生活世界為背景，就如何處理現實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關系提供了豐富思考，體現出高度的哲學反思精神和社會責任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學化、技術化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量。科學技術尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關的翻譯實踐。因此，從哲學視角反思翻譯當中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。

如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關系問題和自我與他者的關系問題。“倫理”的本意是指“人與人相處的各種道德準則”，“倫理學”是研究“行為準則和人與人之間的義務的學說”（見《現代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質上涉及的也是以文本和語言為介質的人與人關系，各種關系最終體現為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務和責任，因此如何處理翻譯中的各種關系，也就成了翻譯倫理關注的問題。中國哲學所主張的道德觀念、行事準則、為人態度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發，運用傳統儒道哲學及《論語》《道德經》等關于倫理的經典觀點，從跨學科視角探討變譯的倫理基礎、價值屬性、多元功能等多方面問題。

二、何為變譯倫理？

首先，什么是變譯？變譯由中國學者黃忠廉提出，是“譯者根據特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關內容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現，并在當下翻譯市場化和職業化的大背景下進一步深化發展。然而，現有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學及精神基礎，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質屬性、規范及內在理路等。凡事皆有理據，變譯的理據除了語言學、翻譯學等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。

英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關于應該如何翻譯的原則，以及由此產生的關于譯文應該如何規范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習慣，從翻譯過程或文本出發，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標準和規范，并以此為準繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當不同文化差異導致沖突的時候，譯文應該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關乎譯者的意識形態或思想觀念。

中國傳統哲學的道家和儒家思想對人倫關系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心。《道德經》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地之所以能長久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質與道家思想殊途同歸，即認為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續，則取決于人，即譯者。《論語》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）。“孔德之容，惟道是從”，老子認為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學大師梁簌溟認為，“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為其基礎”（梁簌溟《東西文化及其哲學》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發源。”在錢穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構成的全部精神。

由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關系，即人與人之間的關系，或人與世界的關系。作為翻譯倫理子系統的變譯倫理，其基礎就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關系。

漢語當中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德。《現代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態之一，是人們共同生活及其行為的準則和規范”（見《現代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統哲學觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習慣或審美要求。變譯倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準則，而社會禮俗準則的關鍵則在人心。

翻譯之變是不可避免的現實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學者的思想也不謀而合。切斯特曼強調倫理問題即是譯者的責任心問題，認為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應該保證實現跨文化關系中穩定的互利互惠關系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結果產生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。

從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標準不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。

三、中國哲學視角之變譯倫理內涵

國學大師辜鴻銘認為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學家馮友蘭認為，中國文化的精神基礎是倫理，特別是儒家倫理；是哲學的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統相合的”（馮友蘭3-5）。《論語》的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準則，即注重仁德，講究忠信。

一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學基礎不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現又無生活可言；這些活動表現于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當的，變譯倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關于翻譯的記憶和思想之集合。

既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現象在古今中外的翻譯實踐中可謂數見不鮮。嚴復首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認“取便發揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學習，“勿以是書為口實也”（嚴復136）。此處無意分析嚴復作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現象與中國哲學的理想人格“內圣外王”十分吻合。中國哲學的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結果。

根據儒道哲學對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認識：首先，變譯倫理是一種哲學理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規律，物極必反，事物不會朝著一個方向發展。翻譯當中的轉化與改變是客觀規律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數年就需修訂或重譯的原因。“變以致用”是變譯倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經過反復多次的修改，因為“十八世紀人士的談話，與現代的中國話往往格調不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。

其次，變譯倫理是一套關于譯者之心的哲學理念與存在，是超越一般策略、方法、準則、規范等的學說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學的譯者還是初級譯者，都具備一定關于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎。中國譯者的心理本質上包涵儒道各家學說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構成了譯者之心并引導著譯者的選擇和決策。

第三，變譯倫理是植根于中國傳統文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認知，也是行為。縱觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準確性可接受性的爭論，都可以歸結到中國哲學中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調宇宙的陰陽平衡，萬物周而復始，老莊哲學中涉及形神關系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養神，其次養形。”《淮南子·原道訓》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”都表示了以神為主，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯系②。翻譯史上無論是嚴復的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標準，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現出中國譯者意識和行為上對傳統文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現了傳統哲學的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠將原文之藝術變成譯文當中的藝術。

四、哲學審美視角之變譯倫理外延

《道德經》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復”強調心靈保持虛和靜的至極篤定狀態，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準則。由此而產生的中國哲學傳統有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學、為道”的區別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認知綱領。從哲學層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標準，也不能以此為批評的具體依據，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關系，從哲學視角拓展本土翻譯研究的理論價值。

變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯系。符合一定倫理規范的被認為是好的、成功的翻譯，反之則被認為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準則規范控制的，準則規范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準則規范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。

《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴復的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的。“嚴復所關注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產生作用”（王宏志94）。嚴復雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現實等效用方面，包含經濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學原則共同作為翻譯批評的原則。“虛實相生”也是我國古典美學一個極其重要的觀念，經過理論家的闡述與發展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學強調的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關系。諾德及功能學派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關系轉變為人與人之間的關系，前者強調對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區分服務倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務的好壞？是否達到委托人的目的？實現譯文在目標語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關注是否弘揚了一定時期一定人群認可的價值觀念。

對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應該注重境遇性。“好”與“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。

變譯倫理的客觀存在并不導致隨意篡改原文、譯無標準可循的結果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發揮主動性，原文文本是存在一定意義內核的，譯者必須首先培養對原文的欣賞能力、再現能力，然后才學習節譯、重寫、改寫等技巧，再學習解構方法，挑戰權威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創；若硬要用創造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應該是翻譯人的價值共識。當然，某些譯者的創造性改寫或有意識誤譯則另當別論。

其實，西方現代心理學和社會學也想努力逐步擺脫過分強調個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認為理想的社會活動是“在合作基礎上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學者深入研究中國思想體系后得出的結論，也從另一個側面印證了二十世紀后半葉至今的翻譯研究轉變，更多學者轉向更為廣闊的歷史文化領域，認為翻譯“既是政治和詩學問題，也是美學與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）。可見，無論翻譯研究作何轉向，對相關文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現實注腳。

篇2

以傳統西醫解剖學及現代醫學的生物力學來構建現代新針灸的理論體系固然是很好的發展方向，但一味以西醫理論及研究方法來構建針灸理論可能會有失狹隘之憂。

事實上，所謂的針灸理論就是指中醫的理論，并不是別有一套針灸理論游逸與中醫理論之外。中醫理論向來以整體觀念為基，這就根本有異于西醫分支蔓蕪的理論，學科愈分愈細，研究愈加冗繁。正因為如此，才產生眾多的邊緣學科，力圖加以學科整合。但邊緣學科剛剛興起，任重道遠，協調各科尚有許多工作要做，但最終的歸途可能與中醫的整體觀念不謀而合。

針灸向以“法于心生”為理則，此亦是整個中醫理論的支點。《黃帝內經》開宗明義：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化與父母，生殺之本始，神明之府也。”何謂“神明之府”？即心也。即陰陽不可脫離“神明之府也”。何謂神明之府？即心也。陰陽不可脫離神明之府”獨存。中醫理論不是一般意義上的科學，如果以現代科學理論來衡量，它算不上科學理論。

現代科學是建立在實驗基礎之上的。實驗對象是物質現象而不是心。剛起步的心理學，雖以“心理”為對象，亦處于相對原始的階段。但它誕生之初卻震撼世界。當時大部分醫生視弗洛依德為“瘋子”、“精神病患者”，可見西方醫學對“心”的研究是多么蒼白。

以心為支點，不可能像研究物質現象一樣以實驗基礎來構建理論。所以整個思維方式與研究手段、詮釋方法迥然不同。整個中醫理論與中華文化意在言外的傳統息息相通。中醫分三種境界：第一、淳德全道，精神內守。第二、熊經鳥伸，效法自然。第三、應病與藥，亡羊補牢。一般所謂的中醫理論大都是指第三種境界而言，但這部分所謂的理論并不是重點，大多各人有各人的說法，以經驗論，并不是嚴格意義上的理論。

理論的重心在第一境界上，實際就是儒道的哲學思想。所以所謂的中醫理論就是一門哲學。而看儒道兩家的代表經典《論語》、《道德經》全是一條條的格言錄，哪個稱得上西方意義的理論體系呢？可見中醫的思維方式根本不同于西方。

不知現在是否有醫學家研究哲學境界對人體生命各個方面的影響以及在臨床的治療意義。如果有，肯定是最前沿的醫學了。但如果不借鑒中醫理論那就是沒“站在巨人的肩膀上”。科學發展到量子水平，碰到了“測不準原理”這個瓶頸，西方許多視野開闊的科學家紛紛向東方文化尋找靈感，并獲得新突破。醫學界不可固步自封，尤其針灸學界，在盡情吮吸西方智慧的同時，不要忽視中醫內在思想的巨大價值，更不要固步于醫學的范疇之內，真正領會中華文化的精髓而自如的運用與本科之內，尋找新靈感。

筆者以為中醫針灸分三境界。一：患者接受醫生針灸。二：醫生引導患者鍛煉傳統的養生導引。三：向患者滲透中華文化的哲學觀。即外在針灸；內在養生；哲性自調。根據患者自身條件，醫生最好具有這三重立體針灸治療觀。

必須承認針灸有其內在缺陷，非常必要吸收西方智慧，構建新的理論體系。

篇3

盡管中醫現代化有多個側面，如教育體系現代化，科研體系及程序現代化，診療技術現代化，臨床病種現代化等，中醫理論現代化卻是其唯一決定性部分。

傳統中醫理論是具有自然哲學特征的非實證性為主要表現的理論，這種理論只有形式上的意義，中醫學的實質是長期積淀的經驗，中醫理論現代化就是建立新的與現代各種科學理論有共同特征的以實證性為主要表現的中醫理論，使中醫從自然哲學、經驗科學成長為理論科學。簡言之，即"夫業醫診病，當先明臟腑。"（王清任）

理論科學相對于經驗科學的優勢，一是真理性強；二是在發展上常呈質的飛躍的加速型發展。就醫學而言，即"基礎醫學每前進一步，臨床醫學就會前進十步。"這是中醫理論現代化的意義。

2.經驗和理論是人類認識自然界的兩種知識類型。經驗是人對客觀事物的直接觀察體驗，屬感性認識。經驗蘊含著真理，但具有表象性，主觀性，偶然性等缺點。理論是人對客觀事物內在的、本質性規律的認識，屬理性認識。

理論科學以"大"理論為標志。即①學科的知識體系以理論為中心構成 ，理論是學科的代表；②理論發展是學科發展的動力【1】。經驗科學則相反。

自然科學發展史表明，古代科學技術的發展以經驗性知識為主，如灌溉技術，造紙術，歷法，火藥及指南針的發明，鐵的熔煉法，絲織技術等；而近、現代科學技術發展主要則是理論，如太陽中心說，萬有引力定律，光的波動與微粒說，氧化理論，進化論，能量守恒與轉換定律，相對論，量子力學，板塊構造理論，系統論等以及在理論指導下的技術如電力技術，放射線技術，原子能技術，分子生物學技術等【2】。醫學的發展也是如此，古代總結了許多治病經驗， 而近、現代醫學則是從《論人類機體的構造》開始【3】。

3.現代中醫理論研究已完成了相當大的工作量，①研究全方位采用了從現代哲學、科學哲學、現代科學各學科的原理及技術、方法。如80年代初興起的中醫多學科研究；②研究在中醫學各領域如生理、病理、治則、藥理、經絡等全方位展開及發展；③研究形成了從宏觀到微觀的、符合現代科學理論實證性特征的多種現代中醫理論；④上述理論已有相當成熟度而有大量現代中醫理論專著出版。如：《現代中醫生理學基礎》（季鐘樸）、《中醫免疫》（劉正才），《中醫病理研究》（匡調元），《中醫體質學說》（王琦），《祖國醫學腎的研究》（姜春華）、《中醫理論現代研究》（沈自尹）、《舌診研究》（陳澤霖）、《中醫脾胃學說應用研究》（危北海）、《中醫藥藥理毒理與臨床》（李廣勛）等。上述幾方面表現甚至在現有水平上出現了"飽和"跡象。這些工作無疑是中醫現代化事業的最重要進展。

但是，現代中醫理論研究的豐碩成果并未使中醫學出現從自然哲學、經驗科學向理論科學的轉變，①中醫學框架沒有改變，顯示其知識體系仍以經驗為中心；經驗是學科的代表。②中醫學的發展動力仍是經驗的總結。新的辨證方案、新藥的產生仍靠臨床醫生個人經驗積累。中醫學仍呈緩慢的經驗積累型，而非理論科學的變革、加速發展型。

總之，現代中醫理論研究產生的現代中醫理論呈現與其學術性質、成就不相稱的"小"理論特征。

"小"理論特征損害了對這一事業的信任。理論研究可有可無的想法帶有普遍性。在證候實質研究領域，出現了以"藥方法理"研究及"病－方"研究取而代之的想法，經絡實質研究的必要性更經歷了大的波瀾。證候發生機理研究在國家"八五"攻關項目中未受重視。中醫多學科研究轉入低潮，等。

"小"理論問題直接阻礙中醫理論現代化及中醫現代化進程。

二、現代中醫理論發展的非主體定向

1.現代中醫理論處于上述從理論上應該發揮作用而實際上并未發揮作用的困惑之中。對這一現象之原因分析及解決方法探討習慣上從三個方面進行：應用現代科技，接受實證性方法論，中醫特色與優勢。但在這三個方面上，現代中醫理論在很大程度上已與現代科學理論同步，而問題仍未解決。這是因為這三個方面涉及的分別是形成理論的新、老方法關系，新、老方法論關系，中、西醫理論關系，而未涉及這一現象的實質－－理論與經驗的關系。

2.現論科學之所以具備"大"理論特征，是因為在理論與經驗的關系上，理論發展具有主體性。表現在：①理論發展的目標是無止境地追求對事物內在規律的認識，其起點是這種認識的不完備性的存在。理論發展的目標、起點包含但又不局限于對經驗的解釋和經驗提出的問題。例如：對大西洋兩岸地形的相似性這一現象的解釋在大陸漂移說受證實以后已完成，但大陸漂移說的內在邏輯要求把其研究擴展到海底，從而形成海底擴張說。大陸漂移說和海底擴張說的整合、統一則形成板塊構造學說。而板塊構造學說今后又面臨著自身運動機制及運動歷史兩個理論問題。從狹義相對論到廣義相對理論的演變則起源于把相對性原理推廣于非慣性系的邏輯合理性。廣義相對論更提出了引力波、光線在引力場中偏轉、引力場影響時間快慢、物質場統一理論等超出當時或現在經驗、實驗可及范圍的預測。②由于經驗具有表象性和理論具有本質性，對同一事物所形成的經驗知識體系和理論知識體系必然不同且以后者為判斷標準。所以，理論知識體系對于經驗知識體系關系的本質是改造而不是證實。例如：進化論的產生改變了生物的人為分類法。

3.現代中醫理論研究之所以有"小"理論的困惑，是因為在理論與經驗關系上，理論發展失去了主體性，成為經驗的附屬。①把理論發展的起點和目標局限于對經驗的解釋；②以經驗知識體系作為取舍理論知識體系的標準，認為后者對于前者關系的本質是證實。

對現代中醫理論研究的一貫、最高要求就是理論解釋、證實經驗。匯通學派的惲樹玨鑒于"中醫盡能愈病，總無人能以其愈病之理由喻人"而倡"若要捍衛中醫，則需將其晦澀之處詮釋明白，使舉國皆能明了，然后能伸其說。"至當代之研究，雖所用科學技術與惲氏時代不可同日而語，但指導思想卻無有出其右者。如"把中醫黑箱變成白箱"，"用現代語言闡明中醫科學內涵"，經絡研究上"肯定現象，掌握規律，提高療效，闡明實質"方針，控制論證明了"中醫是世界科學史上的一個奇跡"，環核苷酸研究"證實了陰陽學說"，證候理論研究均稱為"實質研究"，"機理研究"，"藥理研究為'通里攻下法'提供了科學依據"，中醫急癥研究上"臨床提要求，劑改走在頭，全力奪高效，說明跟在后"，"宏觀病理微觀化"等，均是僅僅把理論作為一種說理工具。

在這種思想指導下，現代中醫理論研究公認地在很大程度成了一種解釋，證實性研究。陰陽學說研究，肺與大腸相表里研究，中藥理論研究，復方藥理研究，治則原理研究等，述其要者均只是對中醫已發現之經驗，做出"從現代科學技術來看也是有道理的"這一說明。

對現代中醫理論與經驗不相吻合之處則認為不宜接受。如在證候實質研究中微觀指標的低符合性一直是導致否認這一研究的重要理由，而不認為這正是理論超越經驗的起點【4】。或是以"求同思維"，避而不談。

這就使現代中醫理論失去其理論意義，而成為經驗之現代訓詁。

三、中醫理論的第二次主體型發展

1.所以現代中醫理論的發展應建立主體性，從而使中醫具有"大"理論特征而成為理論科學。

2.中醫理論的主體型發展并非于今斯有。《內經》即是典型的第一次。《內經》的陰陽五行、精氣神學說、臟象氣血學說、經絡模型、術數理論均直接移植自古代哲學【5】，這種移植所考慮的是理論本身的邏輯自洽及完善， 并不囿于對醫學經驗的解釋，甚至并不考慮多少醫學經驗。并依理論體系而重構其經驗。

《內經》理論的主體性使其能發揮理論的作用。后世之醫學經驗（如《傷寒論》均依靠與此理論建立聯系而被納入中醫學體系，經驗的變革與發展（如金元四大家，溫病學說，當代之腎實證，肝陽虛論）均要先在此理論中找出依據。

但《內經》之理論缺乏實證性，故其主體性及作用僅是形式上的。這也是中醫理論現代化工作之緣由。

3.現代中醫理論的主體型發展是中醫理論的第二次主體型發展。這種發展即：從發展的起點看，不受經驗范圍之限制，可啟于中醫經驗未達之任何領域，可啟于理論進一步發展的需要，也可啟于解決理論在邏輯上不完善性之需要。從發展的目標看，不受解釋經驗之限制，而在更深更廣地把握醫學有關事物的內在、本質規律，并在此基礎上提出超出經驗范圍的預測，產生超出經驗范圍的應用技術。故研究主題也不限于"××證（藥、治法、經絡等）機理研究"，而多是"人體生理（病理、藥理、遺傳等）學研究"。在理論知識體系對于經驗知識體系上，應著重在"求異"，并發揮前者對后者的判別，改造功能。

4.現代中醫理論的主體型發展已有一些例子。王清任在《醫林改錯·自序》中開宗明義的說："余著《醫林改錯》一書，非治病全書，乃記臟腑之書也。"即說明其研究主旨是不受臨床經驗束縛之純理論研究。

一些"中西醫結合新理論概念"如微觀辨證，潛隱性證，生理性腎虛等，均在理論研究成果基礎上擴大了經驗性診斷的范圍，雖然這種擴大并未改變原有經驗性知識框架。

證病結合研究提供了單純證、病研究所不能揭示的許多信息，據此有人提出應建立中西醫統一之"疾病狀態組合學"，研究中醫病、中醫證、西醫病、西醫證之分期或分型等疾病狀態自身及相互之間更廣泛組合之病理意義。這是現代宏觀中醫理論研究對辨證施治體系之改造和擴展。

從證候機理研究成果看，證候間各微觀指標之改變互有交叉，因此可依據微觀指標改變對原有的證候體系進行多角度重新分類，以輔助或代替原有分類。

從經驗表象而言中醫證候與西醫病之間似有明顯區別，但多年來對此之證實性理論研究并未給二者建立具有本質性差異的定義。這從反面推動了對證、病的統一認識。

5.現代中醫理論與現代西醫理論必然是一體的，或：只有唯一的現代醫學理論。所以，現代中醫理論發展除了無止境的創新外，一大方面工作就是引用已有之現代西醫理論。后者同樣存在理論主體性問題。

參考文獻

【1】[蘇]п·д·拉契科夫著 韓秉成等譯 科學學－－問題·結構·基本原理 科學出版社 1984

【2】潘永祥主編 自然科學發展簡史 北京大學出版社 1984

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所謂中醫基礎課程的現代教學方法，是指在在教授中醫基礎課程的過程中，不完全按照傳統教學方法，即所謂按照教師既有的中醫知識和理論去解釋課本上的理論，而是采用現代醫學理論，也就是西醫理論，最大限度的去解釋中醫的各種理論。

1.用現代醫學理論講解中醫理論的必要性

中醫理論比較抽象、難懂，很多理論對于初學中醫的人，尤其是對于那些從未接觸過中醫文化的人來說，中醫尤為難學。中醫學是一門涉及古代哲學、自然科學、社會科學等多方面的學科。尤其和古代哲學密不可分，中醫的陰陽學說、五行學說、精氣學說、天干地支等無一不是古代哲學的體現。而剛剛跨入中醫藥大學門檻的學子，在進入大學之前，所接受的教育以及知識幾乎和古代哲學無關，所學習的知識更多的是偏向現代科學，如數理化、生物、自然等學科。這些學科主要發展于西方，所采用的思維模式也是西方思維模式，這和我國古人的思維模式有著比較大的差距，這也就決定了一個從小更多接受西方思維模式的人進入中醫領域后突然要按照中國古代哲學思維去思考和學習中醫，是有比較大的困難。這也就說明為什么很多人會覺得雖然學醫很困難，但比較起來，西醫比中醫學起來要容易。主要是因為西醫所教授的知識更加直觀，更加易于讓人接受。以普通感冒引起發熱為例，西醫對此的解釋是，發熱是人體在發熱激活物的作用下產生內生致熱源細胞，從而產生和釋放內生致熱源，作用與體溫調節中樞，使體溫調節點上移，進而產熱增加和散熱減少，最終引起體溫升高。中醫對此的解釋是是外邪（主要是寒邪）郁閉毛孔，衛陽不能達于肌表溫分肉導致惡寒，衛陽不能宣發，郁而化熱，故發熱。同樣是一件事情，中西醫解釋完全不同，相比來看，西醫的解釋更加客觀、明了、直接，對于接受西式思維慣了的人來說更易于接受和理解。而中醫的解釋則非常抽象，難以理解。因此初學中醫的大一學生往往課下反應聽不懂，學了一個學期之后，依然對中醫感到很迷茫。甚至很多人學習中醫幾年，仍然覺得對中醫還是一知半解。造成這種現象的原因，固然有中醫難學的因素在里面，筆者認為更多的還是教學方法的問題。如果能夠用比較容易接受，更加直觀的西醫理論去講解中醫理論，把抽象的中醫理論轉化成形象的、具體的現代知識，應該能夠使學生更好的掌握中醫知識，中醫院校的教師教授中醫課程的效果也會提高。

2.中醫理論體系與現代醫學理論體系差別巨大的原因

恩格斯在《自然辯證法》中提到，“在自然科學的歷史發展中最先發展起來的是關于簡單的位置移動的理論，即天體的和地上物體的力學，隨后是關于分子運動的理論，物理學，緊接著幾乎合它同時而且有些地方還先于它發展起來的，是關于原子運動的科學，即化學”。由此可見，中西方文明發展的過程是類似的，都是由簡單到復雜，由宏觀走向微觀。中國在古代取得了燦爛的文明，當時較之世界也處于領先，然而現代科學卻產生于西方。同時，也產生了現代科學的一個分支，即現代醫學。而中醫理論在從宏觀走向微觀的時期，受當時科學水平以及其他政治原因與西醫從此分道揚鑣。因此，造就了今天中醫這個非常有特色的理論體系。今天看來，中醫理論的知識構架和西醫表面看起來差別巨大，中醫理論非常抽象、難懂，但因為中醫臨床治療的效果卓越，而且這種效果具有可重復性，所以造成了中醫一直被有些人詬病不科學，經驗主義的同時又長期和西醫并存，屹立不倒，并愈加繁榮的這樣一個世界上獨一無二的現象。也就是說，中醫并不缺乏令人信服的客觀病例，缺乏的只是更加科學、更加現代，更加通俗易懂的解釋手段。而現代醫學的理論恰恰可以為解釋中醫理論而服務。

3.用現代醫學理論講解中醫理論的可行性

筆者認為用現代醫學理論講解中醫理論具有很好的可行性。因為盡管中醫理論與西醫理論表面看去差別很大，但中西醫研究的問題是一致的。古人也對人體的生理、病理，疾病產生的原因等問題進行了大量的研究，只是限于當時的哲學水平、科學水平并未給予準確的、微觀的，直觀的，更加令人信服的解釋。但是中醫所表達的對象和西醫是一致的，都是人，說明的問題也是一致的，只不過解釋不同。因此我們在課堂上要做的，是用西醫更加直觀，準確的理論去解釋中醫。或者說，讓學生明白中醫所說的一個問題，在現代醫學中是什么樣的問題，古人想表達的是什么。我們要做的是在課堂上加上一個“中醫理論轉化成西醫理論”的這樣一個“翻譯”工作。

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（1）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代哲學

中國的中醫理論體系的框架是在中國古代哲學的陰陽五行學說的基礎上構建起來的。陰陽五行學說中的“五行”，即“金”、“木”、“水”、“火”和“土”分別對應著人的“五臟”——“肺”、“肝”、“腎”、“心”和“脾”。在中醫診斷中，中醫師一般不會直接言明病癥病狀，而是隱喻的用五行來表達。

比如：“瀉南補北”，意思是“瀉心火滋腎水”，在翻譯時就要充分考慮其意義，對不同的讀者，選擇不同的翻譯方式，要加以區分直譯和意譯的運用。

（2）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代文學

對中醫有一定了解的人都知道，中醫理論著作都具有較強的文學性，在論著中作者經常會使用一些修辭手法，讓一些病理現象更加生動。

例如“心為君主之官，五臟六腑之大主”，這是將人看成一個整體，用君臣之道來比喻五章六腑，君王是“心”，重點強調“心”在人體結構中的重要地位。而對中國文學不懂的情況下，就不能很好的對其進行翻譯，勉強翻譯，也不會到位。

另外還有就是中醫理論中，經常會有一些歷史經典典故的運用，這樣使得語言更加的精煉，內涵也更加的豐富。

比如：病人膏育中“膏”是指心尖脂肪，而“育”是指心臟與隔膜之間的空隙，而病人膏育意指病人病情嚴重。但是如果不了解典故的情況下，對“膏育”的英語翻譯就絕對不能到位。

（3）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代自然地理文化

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1精氣學說

精氣學說是一種古代哲學關于宇宙生成及發展變化的認知體系，其自身認為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導的宇宙是一個萬物相通的有機整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運動不息的精微物質，其自身的運動形式是推動宇宙萬物發生發展與變化的原動力。《周易·系辭上》說:“精氣為物。”認為精氣是構成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學認知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運動不息的精微物質，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構成人類的本源。現代唯物主義哲學中物質是世界的根本觀點與精氣學說的物質觀頗為相似。中國古代哲學范疇中一個最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨有的。兩漢時期興起的“元氣一元論（又稱“元氣論”)對中國傳統文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認識世界的認識論。

古代哲學精氣學說奠基于先秦、兩漢時期，這一時期正值中醫學理論體系的形成時期，因此古代哲學精氣學說對中醫學理論體系的形成，尤其是中醫學精氣生命論和整體觀的雛形產生了極為深刻的影響。中醫學的精氣學說是闡釋人體內精與氣的本質、來源、分布、功能、相互關系，以及與臟腑經絡關系的系統理論。古代哲學精氣學說關于精或氣是宇宙萬物本源的認識，影響到中醫學中便形成精是構成人體生命的本原，氣是人體生命的動力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機能皆由氣機推動和調控產生運動變化的理論。中醫學的精氣學說融入了古代哲學精氣學說的精髓，將其作為一種思維范式構建其中，與其固有的理論和實踐相融洽，興起了中醫學獨特的精氣生命認知理論。但是古代哲學精氣學說認為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，自然、社會、人類及其道德精神獲得統一的物質基礎是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產生感應。這些深邃的哲學思想滲透到中醫學理論體系中，拔升了中醫學的同源性思維和相互聯系的認知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會環境天人相應的整體觀念。

2陰陽學說

陰陽學說是闡釋陰陽的定義及其運動變化規律，并以此闡述宇宙形體物理的發生、發展和變化的一種古代哲學體系，是中國古代樸素的對立統一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對自然界相互關聯的某些事物或現象對立雙方屬性的概括。“陰陽者，一分為二也”。陰陽學說認為世界的整體是物質性的，陰陽二氣的對立統一、相互作用的結果推動了世界本身形體的產生，發展和變化。通過中醫學的中國古代哲學基礎的發展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發展和變化。如《素問·陰陽應象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”陰陽學說對中醫理論的指導，促使中醫學逐漸形成了獨特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動及病態生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫學理論體系中的重要組成部分。陰陽學說在疾病防治的認識中具有舉足輕重的指導作用。“法于陰陽”，根據四時陰陽的變化情況養生防病；根據病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補其不足。然后再根據藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調整疾病過程中的陰陽失調，使之陰平陽秘，從而達到驅除病邪、恢復正氣的目的。

3五行學說

五行學說是中國古代的系統論，和陰陽學說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運動和變化形式，從事物的結構元素關系及其運動變化形式，探索和闡釋宇宙物質形體間的運動及動態平衡。五行一詞，首見于《尚書》。《尚書·周書·洪范》曰：“穌埂洪水。淚陳其五行。”文辭對五行的特質從哲學角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻。”其中的五行，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質元素，而是從中抽象上升為哲學的理性范疇。五行學說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質、生克制化乘侮規律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發生、發展、變化及相互作用關系的一種古代哲學思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學說認為，金、木、水、火、土五種基本物質構成了宇宙間的一切事物，五種物質不斷運動和相互作用的結果推動了自然界萬物形體現象的發展變化。

五行學說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經絡、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動，形成以五臟為中心的生理病理系統，達成與自然環境相聯系，營造天人一體的五臟系統，憑借五行的生克制化規律來分析五臟之間的生理聯系，運用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達到診斷和防治疾病的指導作用。因此，五行學說作為中醫學主要的思維范式在中醫學理論體系的構建中起著舉足輕重的作用，尤其是對中醫臨床實踐具有重要指導意義。在中國古代哲學精氣學說、陰陽學說和五行學說的基礎上，中醫學繼承和創新的運用醫學理論來闡明人類生命活動和外界環境的關系，解釋了疾病發生、發展及其防治規律，從多方面措施增進健康、延年益壽和提高生產勞動能力等，形成了中醫學獨樹一幟的精氣學說、陰陽學說和五行學說。中醫學的中國古代哲學基礎思想精氣、陰陽、五行學說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學、強調功能聯系等四個方面的基本特點。

總之，中醫學是興起于中國古代的一門比較系統的醫學學科，在探索人體生命運動規律時，把中國古代較為先進的哲學理論和醫學理論有機地熔鑄成為一個不可分割的整體，并拔升至哲學形態。中醫學以精氣學說、陰陽學說和五行學說作為自己的哲學基礎，運用綜合思維方式分析和解決醫學理論和醫療實踐，體現出了中國傳統文化和中醫學密切交融的特點。

4中醫學古代哲學基礎的幾點反思

中醫哲學基礎以陰陽、五行、精氣學說為核心，從《內經》時代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學思想指導使中醫理論大放異彩，也使中醫滯澀不前。如何在新時代里與時俱進，勤奮、嚴謹地繼承和創新，進一步完善中醫理論是一個刻不容緩的醫學時代命題。

4.1中醫五行學說要實事求是，不應吹毛求疵  為了反擊廢除五行論，近代學者對五行哲學思想進行了新的研究，如從數理思想、非線性動力學、控制論、系統論、耗散結構理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學說在中醫理論中更多的是起到方法論的意義，它在構建五臟關系的研究上功不可沒，對指導臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關系的方法模式，實際上五臟關系遠比五行生克論復雜得多。按數學規律，五臟可發生的兩兩關系有10種，二臟相關關系有10種，四臟相關關系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機學的理論發展。近人有提出“五臟系統相關”說者，值得參考。

4.2系統論之下亟待完善中醫五行學說  系統論是當代最時髦的哲學話題，五行學說有系統論的雛形，但還不是完整的系統論，只能說是整體論。中醫具有系統整體性思維特點，這一點對比西方還原論有很大的優勢，但也有局限。中醫有徹底的整體論,但在局部和細節問題上常陷入僵局，這是“司外揣內”思維的結果，也是過于偏重整體論的結果。系統論的創始人貝塔郎非認為:為了理解一個整體或系統，不僅需要了解其各個部分，而且同樣要了解他們之間的關系，生命是穩態的開放系統。不了解局部，就無法構建完整意義上的系統聯系，因此中醫理論還需在人體內部細節上多作完善,發現新的聯系方式。

4.3中醫學理論要在古代哲學基礎上進行繼承為前提、創新為契機的思想突破  首先，說到中醫理論的突破，必須正視中醫理論體系的傳承誤區。中醫具有注重整體聯系、模糊思維的特點，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習醫者感悟具體病機、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫重功能不重實體,在認識人體內部細節上要借鑒解剖學的成果。在認識人體方面中醫有必要進一步格物致知，完善中醫理論體系。其次，中醫取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數思維體系。因此應適當借鑒實證研宄、實驗研究，以陰陽、五行、精氣學說為核心，建立以藏象為基礎的象數醫學模式，充分運用中醫的意象思維來構建數理之上的直覺品質，使中醫學在古代哲學高屋建瓴的指導下與時俱進,開拓進取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認識論、方法論,加以系統論為借鑒指導，適當借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫以結構思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價勢必水火難容，最終也會殆盡中醫的特色和優勢。

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一門科學任何方面的發展皆要在一定的理論指導下進行，面對發展過程中出現的各種問題或現象，反過來完善、修正原有的理論或發現新的理論，這是科學認識、發展的客觀規律。中醫學作為一門科學，它的發展也應符合這個規律。然而，現代中醫學的發展存在很多困惑，出現了很多問題，科學性受到廣泛質疑。問題的癥結在哪里呢？現從中醫學本身和中醫理論的應用者兩個方面對現存的一些問題發表個人觀點。

1 中醫學本身存在的問題

1.1 懶惰的中醫理論內核過去和現在的很多人都認為中醫學是早熟的科學，已經足夠完善。出現困惑的原因是現今科學發展的程度使得這門早熟的科學還不能被大家理解。這種觀點值得商榷。任何一門科學都要與時俱進，沒有一門科學可以斷言自己已經發展完美，沒有需要解決的問題。就像物理學發展的歷史，19世紀時就聲稱物理學這座大廈已建好了，可一直到現在，物理學家們還在不斷地對過去的一些理論進行否定或否定之否定，物理學這座大廈幾次被翻修或重建，不斷有著新的突破。任何學科的發展只能是越來越接近真理，但不能代表已經成為了真理。 中醫學同樣如此，否則便是研究者的妄自菲薄，或者學科本身陷入詭辯的怪圈。

中醫學發展緩慢，存在缺陷的理論內核是一個原因，即中醫學理論具有懶惰性。太極圖代表了中醫理論的特征，你中有我，我中有你，就像中國古代封建社會的生活狀態，自給自足，不需要外界的幫助。一個“陰陽五行，生克制化”就能解決和解釋所有的問題。即使簡單的、直接的因果關系不存在，層層推理、相互援引論證也能找出各種現象的關聯。只追求推論合理，不追求事物現象的本質。滿足于知其然，不管其所以然。中醫理論發展到現在，還沒有一次真正的思想變革，也有一部分這方面的原因。

當然這一理論內核一直沒有突破和變革，也有它特定的歷史原因。中醫學起源于經驗醫學，在完整的中醫理論形成之前，受其生產力和科學水平的限制，只能借助古代樸素的哲學，形成“黑箱理論”。在中醫學理論發展初期，它能完全滿足社會的需要，同時期的西醫學理論不能與之媲美。等到中醫理論發展到一定程度，到了發展的瓶頸期，想借鑒其他科學理論時，西方的科學思潮已走向了還原論，與傳統的中醫理論思想完全相反。短時間內無法吸納，為己所用。

1.2 中醫學缺乏技術支撐具有思辨特色的中醫學過分強調理論上的自我推導。滿足于“知其然”現狀，阻礙了主動尋找外部技術支撐的歷史進程。歷史上，麻醉和外科手術技術曾有過發展的萌芽，但沒有被很好地普及和繼承發展，唯一繼承下來并對中醫學發展作出貢獻的，只有針灸技術。即便如此，在中醫理論指導下，針灸技術并沒有進一步的突破和大的變革。

2 中醫理論學者存在的問題

2.1 中醫理論的繼承問題發展中醫，需要首先繼承古人的思想精華，“辨證論治”是精華，講求治病因人而異。但這個理論精華在繼承過程中出現了問題。

現階段的中醫學教育，從大學階段剛開始接觸“中醫”這個概念始，教材內容皆是以“病”統“證”，每一個章節內容后面，對“病”附加了西醫學概念上的解釋，使得初學者理所當然地認為，“病”即是西醫學概念上的“病”“證”，中醫學只是對它的解釋和限定。這就給中醫理論的學習帶來概念上的混亂，以“西醫”統“中醫”，對中醫學的理解便會越來越表淺和狹窄，最終連中醫學的思維方式都不能繼承下來，何談發展［1］。如果按“辨病論治”（“病”即西醫學概念上的病）思維方式，“六味地黃丸”便不會存在，因為六味地黃丸并沒有其相對應治療的“病”，只有相對應的“證”。可見思維方式是很關鍵的。有正確思維方式引導，才能有正確的發展方向。

2.2 中醫理論的發展問題

2.2.1 發展的意識1948年貝塔朗菲提出系統論，很多人就宣稱中醫是系統論，用系統論的特點來論證中醫學的科學性。眾所周知，中醫理論的一大特色即整體觀。整體觀等同于系統論嗎？二者一致嗎？筆者一直認為，中醫理論應該不是系統論完美的代表。整體論、系統論二者之間還存在著差異［2］。比如系統論沒講“黑箱理論”，沒講“模糊性”。把精力放在拿現代科學理論來解釋自己，只想著解釋，不想著客觀評價自己的缺點，在比較中找出自己的不足，并用別處的知識體系來彌補這些不足。這也是受中醫理論內核的影響，只思辨不行動。

2.2.2 發展的定位中醫現代化包括的范圍很多：中醫理論現代化、中醫藥現代化、中醫方法論現代化等等。只要在任何一方面有所突破，都能對整個中醫的現代化發展起到重要的帶動作用，牽一發而動全身，因為他們有共同的理論體系的支架。但事實上， 中醫發展了數千年，無數的學者經過不懈的努力來探討中醫各種發展的可能，但它理論和技術上還是沒得到很可觀的進步，這是個客觀現實。

很久以來有一種思潮，過分強調中西醫結合。中西醫結合也是中醫現代化一個有益的嘗試，能結合最好，不能結合也不能說明中醫不科學，不能把西醫當成判定中醫科學與否的標準。中醫、西醫二者是醫學領域中的兩個學派［2］。各有優缺點，都有存在的必要性，又都有需要改進的地方。沒有一個醫學學派可以完美到作其他醫學學派科學與否的標準。不能把精力和眼光單純放在中西醫結合這一個點上。中醫和西醫是兩個交叉的圓，人們只看到西醫有很多內容是中醫沒有的，沒看到在中醫、西醫兩個圓之外還有很大的空間是中醫和西醫都沒有探求的地方。我們完全可以把大部分精力放在那個未知的大空間里發展中醫，加深對中醫理論的認識，解決臨床醫學中更多的疑問，將中醫學這個圓向未知的領域無限擴大，自然也能達到發展的目的。

3 中醫現代化思路

發展中醫，把其內在的科學性和臨床優勢展現出來是關鍵。

3.1 在哲學思想層面上現代科學包括現代西醫學，它的發展伴隨著漫長的科學思想史。現代科學的進步很多是以哲學思想的變革為突破點的，并在哲學思想的基礎上有更多現實意義上的創新。哲學和科學是一個良性的相互促進。中醫學理論來源于中國古代樸素的哲學思想，并且從產生到現在，過分依賴這種樸素的哲學，缺乏更深刻的創新，也沒有和其他科學理論有過成功的結合。

一切事物都是在否定之否定的線路上螺旋式發展的。西方科學在近幾百年的還原論發展后，轉而走向了宏觀、系統論的路子。現代很多科學思潮的出現，正是反映了這一回歸路線。如耗散結構理論、協同學理論、混沌學理論等，更符合中醫理論體系的特點，可以拿來為我所用。在拿來的過程中，不斷相互碰撞和摸索，找出中醫理論發展的突破點，從哲學思想層面上進行有意義的探索或嘗試。

3.2 在科學技術層面上西醫學與現代科學技術緊密結合，能迅速接納、吸收現有的任何對它來說有用的知識和技術。它的實驗室技術如各種試劑，診斷技術如CT 、X線、 B超， 治療技術如支架、肢具等都幫助西醫學迅速發展。計算機網絡技術迅猛發展，西醫學緊接著提出了循證醫學概念，Cochrane系統評價手冊也得到越來越多的應用［3］。這些都給中醫的發展帶來很多有益的啟示。如何將現有的科學技術為我所用，或發明、制造出符合中醫特色的技術是擺在我們面前的一個課題。

參考文獻

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中醫學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發展而發展的，現以傳統中醫理論的整體觀和辨證論治為立足點，結合古典哲學的基本原理，通過對傳統中醫學的特點及現代醫學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫發展的趨向，不但肯定傳統中醫理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫現代化勢在必行， 中醫現代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發展的關系。

【關鍵詞】 傳統中醫理論　中醫現代化　古典哲學　中西醫結合

中醫學是中國的傳統醫學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫學具有幾千年的歷史，在科學迅速發展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優勢吸引著世界。中醫學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎上發展起來的，然而，隨著現代科學技術的日益發展，傳統中醫的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫現代化勢在必行，那么什么是中醫現代化呢?筆者認為中醫現代化的科學內涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫自身主體、特色和優勢的基礎上，建立系統完整的科學方法體系，將整個中醫學從理論到實踐都納入現代科學整體發展軌道，并運用現代科學方法對中醫學理論進行合理解構和重建，通過多學科向中醫學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現代科技的不斷發展，來促進中醫學向更趨系統化、客觀化、科學化、國際化方向發展。中醫現代化是一個持續發展的實踐過程，要求以現代科學思想為指導，以中醫學為研究對象，結合中醫學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現代科學的理論、方法和技術作為自身的養料，使其學術理論和臨證實踐具備現代科學的特征。其最終目標絕非實現中西醫全面結合，中西醫結合只能成為推動中醫現代化進程的一股巨大力量;西醫學只是實現這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫學［1］。

1 中醫現代化與中醫特色是否具有相容性

中醫的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統文化所特有的思維方式在中國傳統醫學中的自然體現，是哲學與醫學相融合的獨特的醫學理論體系和診療實踐。中醫學的陰陽、五行、藏象、經絡、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現罷了。總之，中醫是傳統人文觀念和傳統科學相混合的產物。中醫存在了幾千年，其科學文化體系表現在，對生命現象、人體功能、生命規律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態整體診斷，激發潛能，自我調節等。中醫不僅是一門醫學科學，更是一門醫學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫學哲學，與現代科學從根本上存在著互不兼容性。現代科學思維方式不能解釋脾與胃關系、經絡的走向、中醫氣的運動。中醫基本理論指導下的中醫臨床實踐持續了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫黑診所"（在美國中醫診所暫無行醫執照） 里看到中醫的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫的傳統療法是有其效果的，但其理論與現代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫現代化，使其在理論上和臨床療效上與現代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫現代化實際上仍是繼承與發揚的問題，因為中醫現代化的基點是中醫而不是其他學科，是在中醫學原有的基礎上現代化，因此對原有中醫學就有一個繼承的問題，而現代化則應是她的發展，不是中醫學受到摒棄或為其他學科所代替。

2 中醫基礎理論的應用體現著整體觀

中醫學產生于生產力落后的原始社會，《黃帝內經》為其奠定了理論基礎。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關系來識別疾病［2］。比如在中醫整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性。“人與天地相參”的天人統一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統觀認為生命是有序、開放、自我調節和有目的性的整體， 整體觀是中醫學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現最明確。當古代醫家把反映古代農業生態的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態，五臟配五行，使中醫以模型描述對象的方法確立［3］。《素問·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察。”幾千年來，這樣的思維方法，始終是中醫診療體系的指導。由此相關的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調節機制等，另外中醫理論把人體生命看成是“形與神俱”的統一體。對形神關系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發，探索主體能力發揮和心性修養之有效途徑。而中醫學的形神觀則立足于醫療實踐，以人體健康為中心，綜合并發揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。

3 傳統中醫理論模式需要現代化重構

中醫學是唯一延續至今的與現代醫學并存的中國傳統科學中的一個學科。近年來，由于現代醫學的迅速發展，我國社會經濟、文化水平的提高，加上中醫藥與現代科學發展的不適應，中醫的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經驗式”的積累，從現象上看，中醫在醫療市場的競爭力略顯不足，中醫的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫同化;一些中醫院為了求生存，放下純中醫的架子，大量地引進大型現代醫學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫院校畢業生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉，柳暗花明，中醫在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發現，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發展融合的時代，這也反映在現代醫學模式正在發生的深刻變化上。目前西醫正經歷由微觀到宏觀的新轉變，由生物醫學模式到生物-心理醫學模式、再到生物-心理-社會醫學模式的過渡。而傳統中醫學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調整體經驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫學偏向實用，而忽視實證理論，中醫理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內在的規律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現在它聯絡經驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現代醫學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現象與實質不分，觀念與經驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫作為醫學應該具備自然科學的特點，故中醫學不能免去現代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統的中醫體系進行整理，對傳統的中醫理論模式與中醫的文化根基進行反思，在重構發展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫增添活力，這樣，中醫必能獲得新的發展。

4 中藥的現代化

中藥的現代化問題，也是中醫現代化的一個重要組成部分。首先是傳統中藥飲片的現代化問題， 中醫處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統中醫藥的優勢和特色。傳統中藥飲片的質量是臨床療效的基礎，發展傳統醫藥首先需要充分利用現代科學技術的方法和手段，使傳統中藥飲片現代化。具體有以下幾個方面。

4.1 名稱的統一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫古籍和地方性本草多是民間醫生經驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術，南、北沙參等。處方調配隨意性大，臨床療效不穩定，不良反應難掌握，學術交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產質量管理規范》的契機，用生藥學的方法，形態學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統一，處方規范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規范化 中藥材前期的加工，多在產地采收季節由藥農及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業由藥工進行。基層醫院中藥房購入的多為傳統的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關口。目前中藥飲片的質量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質、灰分等以外觀、感官確定其質量優劣，國家無統一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據可依。生藥經炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關，有傳統的湯劑、丸劑等和具有現代化表現的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發揮了作用。中藥的現代化應立足于中醫藥理論，證法方藥相結合，充分利用現代科學技術，以解決制約優勢發展的關鍵問題為突破口，組織中醫藥與多學科結合的研究隊伍，爭取實現飛躍性進展，加快中醫藥現代化進程。

5 中醫現代化的實現應走中西醫結合道路

中西醫結合是中醫現代化的必經之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫和西醫都各具特色，中醫注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發生發展過程和轉歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫強調的是證，以證來論治，而西醫只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫則標本兼治，當然西醫在急救等方面具有它的優勢，因此，中西醫結合要“有的放矢”。中西醫結合應在發揮中醫優勢的基礎上取長補短，如辨證與辨病相結合，病證結合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環境正發生著深刻的變化，病因結構、疾病發展規律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫理論非常重視的，如何利用中醫之優勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫結合的任務與焦點。所以說中醫現代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現代的疑難雜證是以病因治療的西醫內科和以手術為主的西醫外科的難題，而這恰恰是中醫辨證施治的優勢;（2）在保健方面，中醫的養生術和保健是中醫的特色和優勢。

綜上所述，中醫是傳統人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫在保持原有特色的基礎上，達到真正意義上的現代化!

【參考文獻】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫研究”與“研究中醫”談中醫現代化 .貴陽中醫學院學報， 2005，27（2） :7-8.

篇9

    以大一新生第一學期開設的“中醫基礎理論”和“人體解剖學”課程為例。同樣以“心”“肝”“脾”“肺”“腎”五臟為研究對象,西醫學強調的是物質概念的實體性,這種建立在近代生物學基礎之上的,以實驗、分析、歸納邏輯為主的思維方式與學生從小建立的思維模式接近,易于被接受和理解。而中醫學的五臟并非解剖實體,在中醫學的臟象學說中蘊含了“取象比類”、“整體觀念”等思維方式,這些從未接觸過的理論不易被學生所理解和認可。兩門課程同時開設,學生一學期對比下來,只能對中醫理論、概念更加的彷徨、難以接受。中醫思維的缺失勢必導致學生無法深入理解中醫理論的精髓,臨證時缺乏“圓機活法”的靈感,處方用藥只能停留在死板的復制上,面對疾病找不到較好地解決辦法。

    在中醫理論的學習和臨床實踐中發揮著極大的作用,好的方法可以使人們事半功倍。方法論則是對具體的科學方法的概括和總結,從更抽象的層面上來把握方法的性質、發展規律及其價值。[6]通過對《中醫學方法論》課程內容的調整與更新,可以加深對中醫學理論的研究和哲學反思,激發學生對中醫學習的感悟性,使學生建立起中醫固有的思維模式,以指導臨床實踐。以下從五個方面論述《中醫學方法論》課程對學生中醫思維的培養。剖析氣、陰陽、五行等核心方法論中醫學理論體系的構建受到中國傳統文化的自然觀和方法論的直接影響,諸如氣、陰陽、五行等,既是中國古代哲學的核心內容,也是中醫理論的重要命題。因其與儒家、道家等思想有著割不斷的文化淵源,故《中醫學方法論》課程從《易經》、《莊子》、《老子》等古代典籍中探求氣、陰陽、五行這一核心方法論產生的根源,并與《內經》等歷代醫籍相聯系,層層深入探尋其中奧秘。

    了解中西文化上的根本差異中西醫是在兩種不同的文化土壤和社會背景中發生發展起來的,他們在觀念形態、致知方法等方面存在著明顯的差異。《中醫學方法論》這門課程將從中西醫產生的歷史背景、地域因素、文化內涵、科學范式、認知方法等多個方面進行比較分析,從各個不同層面上揭示中西醫的異同之處,讓學生們更深層次地了解中西方文化及醫學的差異,以便更好的理解中醫的特色所在。建立正確的中醫思維方式中醫的思維方式從形成到發展經歷了幾千年,是一種整體的聯系的普遍的思維方式。在《中醫學方法論》課程設置上將提煉出“取象思維”“邏輯思維”“辯證思維”“系統思維”“經驗思維”等多種中醫的思維方式,從概念、特點到臨床應用,與學生共同探討并建立中醫特有的思維方式。增強對辨證論治的理解與運用辨證論治是中醫學的重要特色之一,也是中醫治療的一大優勢。在課程設置上將辯證思維從各種中醫思維方式中提取出來,作為專題重點講授。首先分析探討辨證論治的基本概念及原理;其次重點講授中醫在長期臨床實踐中所形成的辨證論治方法,如八綱辨證、臟腑辨證、六經辨證、三焦辨證等,了解每一種辨證方法的源流、內容和意義;最后將中醫的辯證思維與具體辨證論治方法相結合分步驟、分層次進行論述。在增強學生對辨證論治方法認識的同時,進一步加深對中醫辯證思維的領會與運用。

    討論中醫臨床從望、聞、問、切四診資料的搜集到分析判斷進行辨證及最后做出決策處方用藥,這一過程中的相關思維方法。努力挖掘、整理出中醫對疑難病癥診治的思路,激發學生學習醫案的興趣,使學生建立起中醫臨床思維。培養正確的中醫思維,是深入研究中醫理論和從事中醫臨床實踐的重要基礎。中醫未來的發展寄希望于中醫的教育,因此,在中醫的高等教育中應遵循中醫學發展的固有規律,更加重視大學生中醫思維的培養。《中醫學方法論》課程可幫助學生在現代文化背景下,準確理解和正確把握中醫學博大精深的理論知識,提升中醫理論水平,并為學生建立中醫思維以及在中醫思維指導下進行中醫臨床實踐和科研活動起到了積極的促進作用。

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1.1加強古代人文文化教育明張介賓《類經》中提到“不知易不足以言太醫”。易，指的就是《易經》，熟知《易經》的人都知道其實《易經》卦象實際上是人類生活中的方方面面的記載。而《內經》里對中醫的要求是：上知天文，下知地理，中通人事。也就是說作為一名中醫就必須要掌握好各個自然學科的知識以及了解人世間的凡人俗事。因此，我們在教學中就應當加強古代人文文化知識的教育，學生才能更好的理解中醫的實質內涵，進而當好一名中醫。

1.2加強古代哲學思想的教育中醫學是在中國古代樸素唯物主義哲學思想的影響和滲透下，人類在長期與疾病作斗爭的實際觀察中，不斷加以科學的總結和概括而形成的。中醫學又是屬于宏觀整體醫學，其辨證思維如整體恒動、天人合一、辨證論治、直覺體悟、取象比類等都與古代哲學樸素辨證法是同一的，相互依存的。因此，我們應在教學上加強古代哲學思想內容的教育，這樣才能讓學生觸類旁通，領悟好中醫辨證思維，更好的理解和把握中醫理論的精髓。

1.3加強“咬文嚼字”的教育“咬文嚼字”是獲取知識、啟迪智慧、提高語言文字水平的重要基本功。我國的漢字是世界僅存的象形字之一，然而國家政府為了書寫簡便，使得很多簡體字都已無法如古代漢字般，體現出更深、更多的內涵。但是中醫這門古老而傳統的醫學，它的每一個字、詞和術語都有特定的含義，只要深挖細掘、逐字逐句推敲就能夠深入淺出、形象生動的揭示其深刻內涵，闡明其深奧道理。中醫中“取象比類”的思維方式與古代漢字的形成是一致的，因此在教學中教會學生“咬文嚼字”，便能使學生對中醫理論做到易學易懂易記，并啟發學生的創造性思維，受益終生。

2轉課堂為病房加強實踐培養學生臨床思維能力現在《中醫內科學》的課堂教學大多以教師講授為主，填鴨式教學，學生被動學習，動機不夠，興趣和注意力都隨著時間而減退。目前在《中醫內科學》教學中最常用的教學方法是案例式教學，但都是“紙上談病”，學生并沒有實際參與辨證思考及臨床操作，真正的臨床思維模式沒有得到很好的建立和發展。因此，在教學中轉變思想，把課堂模擬成病房，創建良好的情境，更有利于學生轉變角色，增加實踐操作的數量和質量，從而培養和提高學生臨床思維和操作能力。

2.1合理使用多媒體將模糊化轉具體化提高教學效果將典型的病例的資料用DV或數碼相機拍下影像，并根據這些資料進行案例式教學。如拍下醫生接診及問診經過的影像資料，要求學生針對影像給出的癥狀體征、主訴、發病經過、病史等資料，寫出完整的病歷。這種將文字轉化為聲音、圖像、動畫的形式，把模糊轉為具體的方法，更容易讓學生消化和運用課堂理論知識，提高學習的質量。