哲學的價值模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學的價值，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、身體美學的來龍去脈

“美學”一詞最早來自于希臘文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美學離不開人的感觀知覺，而作為感官知覺載體的身體是指活生生的、感覺靈敏的、動態的也存在于社會空間中的身體，還存在于它自身感知、行動和反思的努力空間中的人類身體。

站在21世紀的長廊探尋和回顧美學的發展歷程是饒有興味的：如果以“絕對理念的命運”，抑或是“自由個性的命運”作為美學史研究課題的話，過去的這個世紀充滿了太多的探索、成就與挫敗。柏拉圖在構建他的“理想國”時，將絕對理念設定為終極存在。亞里士多德的邏輯思想和詩學思想緊密結合，將美置于事物發展的必然率和或然率之中。18世紀的啟蒙思想家深信理性與感性的平衡和制約，人本主義最終體現為理性的力量。19世紀的尼采對現代資本主義文明和理性壓抑下人的“退化”深感憂慮。杜威發展了詹姆斯的根本身體取向，其中一個重要特征就是身體自然主義。

二、身體美學的哲學價值

身體，作為感官、審美欣賞和自我塑造的場所，有著極強的自我變革能力。身體美學致力于對身體進行批判性的改善研究，構成對身體的關懷，以及對身體實踐訓練等研究。盡管現代西方哲學在一定程度上藐視身體，但是從哲學認識、自我認識等角度看，身體美學依然具有不可或缺的哲學價值。

（一）身體美學通過對身體進行改善引導，以修正我們身體感覺功能的執行力。在西方哲學史上，知識在很大程度上建立在感性經驗基礎之上，盡管感性經驗經常遭到質疑。哲學總是通過推理論證的方法，試圖探知真理的奧秘。與之相反，身體美學則提供了另外一種途徑。既然感覺是認識的基礎，而感覺又是以身體為條件的，那么通過對人身體的改善和引導，來避免感覺功能的弊端，已達到修正感覺功能執行力的目的。在人類歷史的長河中，大量的身體訓練項目被人們不斷發明和采用：健美、食譜、服飾、禪定和諸如亞歷山大技法、費爾登克拉斯方法等等。

（二）身體美學通過對身體維度的認識，以達到自我認識的目的。自我認識一直是哲學的首要目的，“認識你自己”也是刻在德爾菲的阿波羅神廟的三句箴言之一。身體美學不僅關注身體的外觀形式，而且關注身體的狀態和身體的意識。例如，我們無時無刻不在進行著呼吸這項運動，如果我們仔細觀察我們的呼吸，就可以覺察到我們的各種情緒，或憤怒、或緊張。反之，如果我們對這些變化毫無察覺，則會被誤導。而如果我們能夠對身體的運行機能有著清醒的認識，就可以及時避免不必要的損害，進而對整個自我進行一個全面、清晰的認識。

（三）在西方哲學史上，諸多哲學家均承認一個觀點，即身體是銘記社會權利的特殊場所。由此，我們可以看出身體美學在政治哲學領域的價值。首先，我們來思考一個問題：復雜的社會政治體系是如何要求和強迫人的身體行為的呢？例如：對有有素養的男性，我們總是要求他要彬彬有禮，在女士面前要盡顯紳士風度；而對于有涵養的女性，我們則要求其要說話溫婉如水、動作優雅端莊等要求。身體的標準，是對整個統治的意識形態的反應。

三、身體的救贖與復歸

縱觀歷史的長河，身體不僅為人類提供了探知世界的媒介，還為人類提供了追求幸福生活、人身權利的動力，而這些動力又反過來成為人類追求知識的基礎和前提。尼采在他的《權力意志》中主張，身體作為作為所有價值的源泉，應該成為主人，而不是奴仆。愛默生也曾經說過，人類身體是發明創造的倉庫，世上所有的工具和機器都只是身體四肢和感官的延伸。身體應該擁有其主體性地位，應該受到重視，而不是人們的疏遠。

身體有著自我變革能力的、充滿活力，是完全不同于媒體鼓吹者所認為的身體影像的東西：遲鈍而呆板的身體——作為媒體的電子靈活性的充滿惰性的對立面。當我們恢復身體的哲學認識、自我認識，就會發現身體美學的價值所在。

參考文獻

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篇2

這些人,因其使用高等數學手段決定億萬計資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學家”名聲。在外人看來,他們有些像中世紀的煉金術師:給他們數據,他們還給你美元!

華爾街的數學傳說

實際上,在華爾街上管理資金規模最大的量化技術,并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開創性論文,其基本思想很簡單:依據各項基本面指標對于歷史上超額回報的貢獻程度,來決定這些基本面指標在選出“超級股票”上的“有效性”,并據此賦予這些指標不同的權重;按照上市公司指標在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權重對其進行加權加總計算。如果該公司的加權之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標符合能夠帶來超額回報的歷史模式,從而有望在未來展現強勢。

數學模式大同小異,公司之間的競爭主要集中在兩個方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標;第二,研制更加有效、穩定的加總方式。

傳統的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個分析師能夠跟蹤的公司數目有限,基金經理不得不在較小的股票籃子中進行選擇,有可能錯失最好的投資機會,投資組合的分散程度也受到限制。同時,依賴基本面分析進行投資管理要求基金經理進行大量的主觀判斷,人性弱點(貪婪與恐懼)對投資業績往往產生較大影響,投資業績波動較大。使用這種方法建構的投資組合往往無法定量化控制每只個股給投資組合帶來的風險。從基金公司的角度而言,這種方法對基金經理個人的依賴較大,一旦出現人員變化,基金業績也往往隨之波動。

量化選股方式將投資決策建立在對歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點。其在美國投資界的應用近20年來大幅提升,管理資產額的上升速度為傳統方式的4倍。

回歸價值投資

然而,過去數年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機構對沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個包含上百個指標的量化選股系統,但在實踐中,卻最終放棄。

實戰經歷指出該類系統的一個致命弱點是,在實戰中,哪一類因子何時發揮作用,是不可預測的。有些時候是價值因子占優,有時候是增長因子占優,而何時其影響力出現變化,難以事先預測。其結果就是分析師與基金經理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據此不斷矯正模型。如此,基金經理不得不在使用量化系統的同時,使用個人化的隨機判斷對量化系統進行糾正――這弱化了它本該享有的優勢并導致投資業績大幅波動。

仔細反思,最主要的問題在于,各預測因子被無機地組織在一起,各個因子之間的互相影響卻沒有被考慮。也就是說,華爾街模型“從數學到數學”,缺乏對投資哲學的深入理解。

量化技術所具有的優勢應該被利用,但數學手段應該被視為手段,而不是主導。一個有希望的發展方向,是將量化技術與價值投資哲學相結合,實現“從哲學到數學”式的投資理念。為此,需要在投資哲學上,梳理價值投資理念的本質。

價值投資在國內市場有眾多擁護者,也不乏懷疑者。實際上,國內普通投資者對價值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價值投資的本質有二:

第一,價值投資告訴投資者,市場會犯錯。以“5毛錢買進1元錢價值”作為號召,價值投資拒絕接受“有效市場理論”。但事實上,在大多數時候市場是有效的。大多數股票的價格正確反映了所有的信息、知識與預期,當時的價格就是上市公司的內在價值。要獲得超額回報,必須去尋找市場可能呈現的“異常”,或者說在何處投資者的平均預期可能落空。價值投資就是尋找“未來”與“預期”之間的歧異。量化系統的設計目標是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導剩余的5%――在那里,“未來”與“預期”有最大的機會出現歧異。

第二,價值投資的另一面,是說任何人都會犯錯。當我們集中注意力去尋找“超級股票”的時候,是在下一個極大的賭注。這個賭注是高風險的。所以,請記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對還是做錯,而是在做對的時候賺多少,做錯的時候虧多少。”為對沖第一個賭注的風險,需要尋找最大的安全邊際――當我們犯錯的時,安全邊際將保護我們不致尸骨無存。

安全邊際是指,市場漲跌的輪回已經測試過所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬萬投資者的真金實銀所測試出來的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對市場平均水平更低的PE值這么簡單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時候帶來誤導而不是洞察力。應該將公司目前估值水平與該公司調整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實踐中,要尋找在未來可能提供業績驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據此思想,數量化技術可以對所有上市公司的投資機會予以量化評估,進而實現“從哲學到數學”的投資思路。

對中國股市獨特性的夸大導致某些論者以為,在中國股市,唯有投機可以贏得超額利潤。這其實是偽命題。事實上,正是由于中國股市效率較低且風險奇高,一個系統化評估市場錯配與風險衡量的系統,可以發揮最大效率。一切都取決于對市場運行規律的深入把握與技術優勢的結合。在實踐中,我們開發的量化價值投資體系取得了穩定超越指數的優良業績。這有力地證明,中國股市的特殊性并沒有遮蓋其作為投資市場的普遍性。

篇3

大致說來，制度或制度的本質主要有以下幾種基本觀點：第一種觀點把制度看作是一種規則或規范。新制度經濟學家諾斯把制度定義為“一系列被制定出來的規則、守法程序和行為的道德倫理規范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個人行為”。第二種觀點把制度解釋為集體行動。康芒斯指出：“如果我們要找出一種普遍的原則，適用于一切所謂屬于制度的行為，我們可以把制度解釋為‘集體行動控制個體行動’。”康芒斯認為，“集體行動”有兩種基本形式，一是組織起來的集體所從事的交易活動，二是個體行動者之間所形成的互動過程，二者都對個體行為起著控制作用。第三種觀點是將制度看作是一種行為模式。美國著名政治學家亨廷頓認為，“制度就是穩定的、受珍重的和周期性發生的行為模式”。第四種觀點把制度理解為“思想習慣”和“流行的精神狀態”。美國制度學派的先驅凡勃侖認為：“制度實質上就是個人或社會對有關的某些關系或某些作用的一般思想習慣；而生活方式所由構成的是，在某一時期或社會發展的某一階段通行的制度的綜合，因此從心理學的方面來說，可以概括地把它說成是一種流行的精神態度或一種流行的生活理論……說到底，可以歸納為性格上的一種流行的類型。”

從上面的分析中可以看出，人們在對制度進行理解和界定過程中，總是局限于自己的學科領域，出于自身理論研究的需要，其結果使自己對制度的解釋往往因片面地抓住了制度的某一些方面，而帶有某種程度的局限。但是，他們從不同學科、不同領域對制度問題所做的有意義的探討，恰恰又是我們進一步從哲學上進行思考的必要前提和思想基礎。諾斯對制度的定義，給予我們不小的啟發，他認為：“制度是一系列被制定出來的規則、守法程序和行為的道德倫理規范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個人行為”。這說明制度或是一種規則，或是一種規范。然而，探究到制定最本質的核心內容，不難發現制度原本濫觴于某種規范。

一、價值意識及其規范化

所謂價值意識，是與非價值意識相區別而言的，是社會意識中的一個普遍的基本內容，它是指人們關于自然界、社會和思維的全部反映中有關價值內容的心理、認識思維的總抽象、總概括，是一種主體性的意識，體現著主體內在尺度，以價值判斷或評價為主要內涵。任何一種社會意識形式都是價值意識和非價值意識的統一。價值意識作為人們社會意識中的價值內容，其特殊的客觀基礎是人們的客觀的現實的價值關系。價值關系作為人們的一種社會存在關系，決定著作為一種社會意識的價值意識。價值意識不僅從精神上表現和反映價值關系，而且反作用于價值關系。價值意識同價值關系之間，服從社會意識同社會存在相互作用的一般規律。價值作為主客體關系的一種狀態，也是一種事實，即價值事實，因此價值意識是對價值事實的反映。而所謂價值意識的規范化，正是通過價值事實或源于這種價值事實的義務感自覺地控制行為的過程。價值意識的規范化過程就是價值從自發到自覺的過程。因為，人的發展是一個不斷提升、豐富、擴大自身價值的過程，對人的認識也是經歷了一個從感覺、心理、興趣到理性意識形成的過程，這一過程既是價值意識被規范化的過程，也是價值從自發到自覺的過程。

第一，從價值意識的性質上來看，它是個體的自我意識。野蠻與文明、本能與理性的分別就是從自我意識開始的。根據薩特在《存在與虛無》一書中所提出的觀點來看，人是一種自為的存在，他總是要受某種限制，這既包括來自他人的限制又包括“自在的存在”對“自為的存在”所構成的障礙。這兩種存在總和構成了一種真實的境遇。人的自我意識總是與這種境遇分不開的。在薩特看來人作為意識本身只有一種意向性活動，即它只是對某物的意識，因此總是指向“自在的存在”；但人的意識又總是一種自我意識，是指向自身的，它不同于對象意識，當意識意識到自我時，意識就成為自我。自我意識不過是一個意識想去把握自身的過程。意識本身只是一種追求、企圖、趨向和意向。價值意識作為一種自我意識，它的規范化可以看作是價值意識生成與實現的一種自主性結構，這一結構的出現是由超越于個體經驗之上的行為的一致性所決定的。因為在人們彼此互動的活動過程中，人們一開始并不是有意識地要去服從社會結構中的規范性要求，而是因為在他們之間存在著一種隱蔽的一致性規范，即互動總是發生在特定的集體性結構環境中的，對互動成效的預期決定了人們常常把行為的一致性當作理解彼此行動的出發點，而不是服從規范的一致性。自我意識的一致性已然成為價值意識作為一種自我意識能夠被規范化的前提。

第二，價值意識也是個體的類意識。如果僅從意識本身來看人，那么人就是一種虛無或不存在，但從人的實際境遇來看，比如人的身體、職業、處所等等，人就是一種可以意識到的存在。當我們說意識是對某物的意識或意識指向自身時，意識就處在與某物或自我的相對位置中。于是，事物或自我便獲得了一種秩序性的規定或源于事實關系的規范性。它使自我與事物的價值關系成為一種主體-客體結構。這種規范性，無論是人把自己物化為某種規范結構，還是把這種規范結構重新內化為一種主觀狀態，都是通過遵循某種規范來實現的。因為遵循某種規范秩序已經成為自我意識或價值意識的構成性因素，它是人類有意識活動的因果循環。從這一點上，我們不難看出價值意識被規范的可能性。

第三，價值意識與其規范化是內在一致的。首先，任何范導人類行為的價值意識與規范都產生于人們的社會行動和交往關系中。也就是說交往關系本身就是一種價值關系，要使這種關系保持一種穩定性和有序性，人們需要對他人的行動做出價值預期，而使預期成為可能的一個基本條件就是，人們的社會行動可能因遵守某些規范而呈現出重復性特征，而這些規范是某種價值意識的內在要求。其次，人們對行動規范性的意義理解是通過概念體系的建構來實現的，也就是說社會行動的規范性意義表現為一種知識結構，它是作為一種社會生活知識來范導個人行為的。因而，知識的形式化和體系化特征使價值意識與規范可以統一起來。再次，任何價值意識概念化的生成，都包含了主客體之間的目標生成方式，這種方式從來都不是任意的，它帶有人為的選擇性，而這種選擇性的背后就是價值意識本身的規范性要求。

二、制度的生產

人的價值意識無論作為一種自我意識還是一種類意識，在其現實性上它還是一種規范意識。可以說，制度是在價值意識規范化訴求過程中建構起來的。馬克思說：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的。”顯然，在人與自然，人與社會，人與自己之間都普遍存在著并非獨立于人的價值關系。因為價值意識的本質是以人及其所涉及的關系為中心的。據此，人的存在就是一種價值存在，而價值存在的實質就是人的價值實現。也就是說，價值存在從本源上來講是人的主體性陳述與確證，而主體性概念是以自我為中心的能動性，強調的是主體對客體的認知、征服與占有。所以，如何成為主體同如何實現人的價值是直接同一的。這意味著人必定要走出自身的限度，必定要以自己的理想規劃去改變客觀世界，而且需要把這一改造過程在鐫刻人類心靈的時空當中得以維持、傳承與發揚，于是實現價值意識的規范性訴求就成為人類理性成長的必然要求，這一過程也就孕育了制度的雛形。進一步說，任何社會制度的內部都包含了人的價值意識和規范訴求，無論是它的形成和它的變革，都無疑例外地要通過社會建構的方式使價值意識及其規范化生活成為理想的目標。人的價值存在必須轉化為現實的規范存在才有意義。

至此，我們可以說制度是價值意識與其規范化要求的復合體。但對制度而言，它不會把規范化因素束之高閣，它也一定會有操作層面上的要求，這一點是制度與一切倫理性概念的本質區別。雖然我們可以說，制度是價值意識與其規范化要求的復合體，作為制度的本質核心這毫無疑問，但這還沒有結束，制度的本質還應具有更加明確的內涵。從制度的可操作性這一特點上來看，制度應該是在規范意識指導下建立起來的規則體系。就制度作為規則而言，它是通過對行動者選擇集的界定去協調人們的價值沖突的，其目標不是要判定什么價值觀正確，什么價值觀不正確，甚至不對價值觀念做出好壞、高下的區分和定性，而僅僅為價值觀的解決提供途徑、程序、框架和條件。

乍聽起來，這樣的制度與規范化制度大相徑庭。但無論規則與我們的期許相比是多么冷酷，它都無法改變價值意識內涵的規范結構作為它的基礎來源，因為制度始終都處在人們考慮、看待、處理問題的思維定勢和觀念模式中，它是從自律的土壤中生長出來，塑造出他律的體魄，是“質料”與“形式”的完整結合，是工具理性與價值理性相融合的產物。因此，我們可以說，制度是價值意識及其規范化要求所復合的規則體系。所以，制度是人們為實現自己的理想，根據某種價值意識與之相應的規范要求制定的供一個社會群體成員共同遵循的行為規則、標準和尺度。社會制度正是通過具體規則來確定人們在社會生活中的角色、身份、位置，同時也確定相關地位之間的權利與義務的關系。

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篇4

從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應該怎樣生活”,“我們應該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應具備的品質以及怎樣使國家具備這些品質的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠,并且形成了古典個人德性思想傳統。使古典德性思想傳統中斷,使思想家關注的重點從個人德性轉向社會德性的根本原因是市場經濟的興起。市場經濟存在和發展必須具備與其要求相適應的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發形成,而要通過人的努力來構建。近代西方歷史表明,這一構建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質的社會,就必須認識它,研究它。正是適應這種需要,新的社會應該具有什么樣的品質以及如何構建具有這些品質的社會,就成為了從文藝復興開始一直到19世紀思想家關注的重點。另一方面,市場經濟興起和發展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質,而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質問題相應地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。

近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應該是什么樣子,即社會應該具備哪些基本的品質或規定性;二是怎樣使社會具備這些品質。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認為理想的社會是以市場經濟為基礎、以科學技術為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發展市場經濟,并在此基礎上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀50年代以后開始出現一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規定,理解為人生活的內容和目的,而是將德性看做是實現幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當代德性倫理學家認為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化。總體上看,20世紀50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關注,但關注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導致這一學術研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經濟發展過程中不斷出現的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設計和構建,似乎顧不上個人的品質問題,而且這方面已經有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現代主流社會德性思想,這就是西方近現代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導下,構建起了現當代西方主流價值文化和西方現代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經濟的發展,普遍倡導個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現,也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現代西方社會的基本格局。作為現代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進入理想的美好狀態。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現代社會,充斥著犯罪和欺詐,環境被污染,生態平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內在的良好品質,只講強力,不講德性。亞里士多德曾經指出:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生

而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪。”①正因為如此,自20世紀50年代開始,一些敏銳的思想家重新關注個人德性問題,出現了德性倫理學的復興和個人德性研究熱。 西方德性倫理學家之所以要復興德性倫理學,重要原因是認為近代以來流行的康德的義務論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質,所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導致了現代西方文明的諸多問題。羅莎琳達?荷斯特豪斯在談到德性倫理學為什么會在當代復興時指出:“關于為什么對義務論和功利主義日益增長的不滿導致了德性倫理學復興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現在流行的文獻忽視了任何一種適當的道德哲學都應該關心的一些主題,并使之邊緣化。”德性倫理學與義務論和功利主義的根本區別在于,它所關注的不是“人應該做什么和怎樣做”,而是“我們應該成為什么樣的人,應該怎樣生活”。對于德性倫理學的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關于德性倫理學的一個共同信念是它不告訴我們應該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學關注是(being)而不是做(doing),關注好(和壞)的品質而不是正當(和不正當)行為,關注‘我應該是什么類型的人’而不是‘我應該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學主要不是聚焦于正當行為的標準,取而代之的是關注德性的本性和內容,即好人應具有的那些品質和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。

德性倫理學發展到今天已經超出了簡單復興的范疇,它不僅對整個當代西方倫理學產生了重要影響,而且已經涉及許多其他領域,如心理學、認識論、法學以及環境、教育等。自20世紀80年代以來,西方出現了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認為,“德性倫理學的影響已經擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻的范圍。正如已經注意到的,對德性倫理學興趣的復興已經引起了其他理論觀點擁護者對德性的更大關注。德性的研究也已經導致當代倫理學考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學家反對義務論和功利主義,這是學術之爭,但他們籠統地反對倫理學研究規范問題,主張倫理學只應研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規范問題和情感問題,價值論、情感論、規范論和德性論構成了倫理學的四分支學科。②不過應該肯定的是,西方德性倫理學的復興促進了當代西方學術界乃至國際學術界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現代西方價值哲學研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當代價值哲學研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學科的角度看,當代西方政治哲學側重于社會德性問題研究,而當代西方倫理學則側重于個人德性問題。兩個學科從各自特殊的視角對價值哲學展開的研究,必將促進價值哲學研究的兩個基本領域相互補充、相互促進、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發展下去,有望克服西方古代價值哲學和近現代價值研究各自的局限,使價值哲學成為更完整的學科體系。

走向社會德性研究與個人德性研究的統一

從前面的分析可以看出,當代西方學界出現社會德性研究與個人德性研究并重的格局,并不是西方思想家從學科建設的角度自覺所為的,而不如說是他們的一個“意外”收獲。到目前為止,這種格局的形成在某種意義上說尚具有自發性。也正因為如此,這兩個領域的研究還是隔離的,尚未關聯起來,甚至沒有意識到它們是價值哲學研究的相互關聯的基本領域。在這種情況下,我們要通過回顧和反思使目前自發出現的社會德性與個人德性研究并重格局走向自覺,建立以德性問題研究為中心、以個人德性問題和社會德性問題研究為兩翼的價值哲學學科體系,使價值哲學研究既重視社會德性,又重視個人德性,并且使兩者關聯、統一起來。實際上,不論是從理論邏輯上看,還是從歷史事實看,個人德性問題與社會德性問題是緊密聯系在一起的,而不是彼此割裂的。社會的德性是通過其成員特別是社會管理者的德性體現出來的,在現代社會,也是他們自覺構建的;而個人的德性總是在社會環境中形成的,并且是社會德性要求(原則)的程度不同的內化。離開了社會德性,無所謂個人德性,同樣,離開了個人德性,也無所謂社會德性。歷史事實也表明,只重視個人德性或只重視社會德性,無法解決人類的德性問題。同樣,孤立地研究個人德性或社會德性,也是無法將其說清楚的。只有將二者聯系起來,同時有所側重地進行研究,才有可能對它們作出科學的闡釋,并提供構建它們的合理方案。要使目前已經形成的社會德性研究與個人德性研究并重的格局,從自發走向自覺,建立兩方面的研究相統一的價值哲學,以下一些問題是值得我們注意的。

篇5

到重視社會德性問題哲學所關注的重點問題總是時代最突出的問題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀重視個人德性問題都是與當時時代相關的。古希臘哲學最早關注的是世界本原問題,或者說是自然哲學問題(因為當時主要關注的是自然本體問題),這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應民主制的需要,出現了一批以教人以德性的教師即智者,個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰爭以后。長達27年的伯羅奔尼撒戰爭使成千上萬的人喪生,并激發了希臘城邦之間血腥的內戰,社會陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應該怎樣生活”或“我們應該成為什么樣的人”的問題成為人們關注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性,第一次使德性問題成為哲學關注的焦點。“對德性本性率先展開系統研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學的中心地位,也將其置于整個哲學的中心地位。”②蘇格拉底思考的重點是德性的本性問題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學生柏拉圖,以及柏拉圖的學生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統,都關注研究個人德性問題。此后,個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學家關注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統治導致基督教的興起,基督教在西方社會占據統治地位之后,由于基督教所關注的重點問題是人死后如何進入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學德性被看做是進入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問題也是神學家關注的重點問題。從古希臘到中世紀的古典時期,哲學家研究了廣泛的個人德性問題,如德性的一般含義或本質、德性與德行的關系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關系等問題。柏拉圖系統闡釋了得到希臘普遍認同的“四主德”的智慧、勇敢、節制和公正,亞里士多德建立了系統的古典德性倫理學,奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學德性成為個人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎上建立了基督教神學德性倫理學。從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應該怎樣生活”,“我們應該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應具備的品質以及怎樣使國家具備這些品質的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠,并且形成了古典個人德性思想傳統。使古典德性思想傳統中斷,使思想家關注的重點從個人德性轉向社會德性的根本原因是市場經濟的興起。市場經濟存在和發展必須具備與其要求相適應的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發形成,而要通過人的努力來構建。近代西方歷史表明,這一構建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質的社會,就必須認識它,研究它。正是適應這種需要,新的社會應該具有什么樣的品質以及如何構建具有這些品質的社會,就成為了從文藝復興開始一直到19世紀思想家關注的重點。另一方面,市場經濟興起和發展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質,而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質問題相應地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應該是什么樣子,即社會應該具備哪些基本的品質或規定性;二是怎樣使社會具備這些品質。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認為理想的社會是以市場經濟為基礎、以科學技術為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發展市場經濟,并在此基礎上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀50年代以后開始出現一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規定,理解為人生活的內容和目的,而是將德性看做是實現幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當代德性倫理學家認為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化。總體上看,20世紀50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關注,但關注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導致這一學術研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經濟發展過程中不斷出現的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設計和構建,似乎顧不上個人的品質問題,而且這方面已經有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現代主流社會德性思想,這就是西方近現代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導下,構建起了現當代西方主流價值文化和西方現代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經濟的發展,普遍倡導個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現,也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現代西方社會的基本格局。作為現代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進入理想的美好狀態。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現代社會,充斥著犯罪和欺詐,環境被污染,生態平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內在的良好品質,只講強力,不講德性。亞里士多德曾經指出:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為 最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪。”①正因為如此,自20世紀50年代開始,一些敏銳的思想家重新關注個人德性問題,出現了德性倫理學的復興和個人德性研究熱。西方德性倫理學家之所以要復興德性倫理學,重要原因是認為近代以來流行的康德的義務論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質,所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導致了現代西方文明的諸多問題。羅莎琳達?荷斯特豪斯在談到德性倫理學為什么會在當代復興時指出:“關于為什么對義務論和功利主義日益增長的不滿導致了德性倫理學復興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現在流行的文獻忽視了任何一種適當的道德哲學都應該關心的一些主題,并使之邊緣化。”德性倫理學與義務論和功利主義的根本區別在于,它所關注的不是“人應該做什么和怎樣做”,而是“我們應該成為什么樣的人,應該怎樣生活”。對于德性倫理學的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關于德性倫理學的一個共同信念是它不告訴我們應該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學關注是(being)而不是做(doing),關注好(和壞)的品質而不是正當(和不正當)行為,關注‘我應該是什么類型的人’而不是‘我應該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學主要不是聚焦于正當行為的標準,取而代之的是關注德性的本性和內容,即好人應具有的那些品質和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學發展到今天已經超出了簡單復興的范疇,它不僅對整個當代西方倫理學產生了重要影響,而且已經涉及許多其他領域,如心理學、認識論、法學以及環境、教育等。自20世紀80年代以來,西方出現了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認為,“德性倫理學的影響已經擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻的范圍。正如已經注意到的,對德性倫理學興趣的復興已經引起了其他理論觀點擁護者對德性的更大關注。德性的研究也已經導致當代倫理學考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學家反對義務論和功利主義,這是學術之爭,但他們籠統地反對倫理學研究規范問題,主張倫理學只應研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規范問題和情感問題,價值論、情感論、規范論和德性論構成了倫理學的四分支學科。②不過應該肯定的是,西方德性倫理學的復興促進了當代西方學術界乃至國際學術界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現代西方價值哲學研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當代價值哲學研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學科的角度看,當代西方政治哲學側重于社會德性問題研究,而當代西方倫理學則側重于個人德性問題。兩個學科從各自特殊的視角對價值哲學展開的研究,必將促進價值哲學研究的兩個基本領域相互補充、相互促進、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發展下去,有望克服西方古代價值哲學和近現代價值研究各自的局限,使價值哲學成為更完整的學科體系。

篇6

建設生態文明必須用科學的生態哲學作指導。生態哲學是由馬克思、恩格斯共同創立的關于人與自然環境關系的科學，它揭示了生態世界發展最一般的規律，是科學生態觀與方法論的有機統一。在全球性生態危機日益嚴重的背景下，研究生態哲學，對于貫徹落實黨的十精神，在全社會樹立生態文明觀念，建設生態文明具有十分重要的現實意義。

一、辯證的生態哲學

馬克思和恩格斯創立的唯物史觀中蘊含著豐富的生態哲學思想，理論體現著強烈的生態主義維度。

1.人與自然是內在統一的。在馬克思和恩格斯的理論視野中，自然界雖然區別于人類社會，“但是，被抽象地理解的，自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。即人并不外在于自然，而與自然內在統一。首先，自然界是人類賴以生存和發展的物質基礎。自然產品是人生活和活動的一部分，“人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來”。其次，自然界是人類精神生活內容的重要來源。自然界不單是自然科學的研究對象，而且是藝術、宗教、哲學等意識活動的對象。“從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”最后，馬克思確認了人與自然在實踐基礎上的內在統一性。馬克思指出：“在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具變成人的無機的身體。”

2.人與自然的關系是實踐基礎上的“為我”關系。自然界對人具有“優先地位”，是人類生存與發展的基礎，但自從人類社會出現之后，自然就不再是天然的自在自然，而是逐漸被打上人的實踐活動的烙印，成為人化的自然。人與動物不一樣，動物只是依靠自己的本能消極地適應自然，而人則通過自己的實踐活動能動地改造自然，使自然滿足自己生存與發展的需要。“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。”人類在實踐中，首先是在自己的生產勞動中，把自身提升為認識世界和改造世界的主體，從而把整個自然界變成認識和改造的對象即客體。人在本質上是一種對象性的人，人的本質是一種實踐性的本質。在實踐中，人會把自己的本質力量凝聚在客體中，即把自己的知識、能力和意圖物化到對象中，使其成為“為我之物”，達到占有對象，滿足自身需要的目的。通過實踐，人與自然的關系成為一種“為我”關系。所以，馬克思說：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系而存在的。”通過勞動，人把自身從自然存在物中提升為主體，同時就把自然界變成“人的生命活動的材料、對象和工具”，變成人的“無機的身體”，變成“為我而存在”的客體，變成“人化的自然”，也就是人類生存的“屬人世界”。因此，人與自然的關系并不是類似于動物那種消極適應的關系，而是一種建立在實踐基礎上的“為我”關系。

3.人與自然相對立，只能招致自然的懲罰。雖然在人與自然的關系中，主體是人，客體是自然，人要通過改造自然來獲取自己生存的物質生產資料和生活資料，“但是我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。……因此我們每走一步都要記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律”。這表明，馬克思和恩格斯所提出的“自然向人生成”的“人本學的自然界”的觀點，與現性主義者從“抽象的思維者”的主體地位，把自然界看作是“抽象的、孤立的、與人分離的自然界”不同，他們堅持人與自然的統一，反對把人與自然相對立、征服自然、無限開發和利用自然的做法。

二、生態哲學的當代價值

1.為緩解生態危機指明方向。工業化以來，人類改造自然的能力空前加大，為了滿足自身生存條件的提高，在個人功利主義的驅使下，以高速掠奪自然資源的價值取向創造了前所未有的財富，這在推動人類文明進程上是不容置疑的。然而在“皆大歡喜”的背后卻是人類生存的危機：過度地消耗資源，向環境排放大量的污染物，出現了全球變暖、臭氧層破環、生物的多樣性逐漸消失、大片土地沙漠化、水土流失等一系列問題。生態哲學思想為我們提供了解決這一“危機”的理論依據。恩格斯指出：“自然界中物體的相互作用包含著和諧的沖突；活的物體的相互作用包含著有意識和無意識的合作，也包含著有意識和無意識的斗爭。”他主張人類應與自然界采取“和解”的態度，與自然和諧統一，改變那種把自然界當作敵人，只知索取不知保護，憑借手中的知識、技術和生產工具毫無節制地開發自然、浪費自然資源，破環生態平衡的行為。生態哲學思想要求人們遵循生態規律，在開發和改造中自覺地積極保護自然環境。對于那些不利于人類發展的生態系統，應把它改造成為有益于人類和環境發展的良性生態系統，如改善荒漠化、鹽堿化、發展立體農業、生態農業等等，以此建立新的生態平衡。

2.為可持續發展戰略提供哲學依據。唯物辯證法認為：世界萬物是相互聯系的，整個世界就是一個普遍聯系的整體，自然界和人類就是包括在世界這個整體的兩大部分，如果這兩個相互聯系的部分不能和諧共生，那么整個世界也就不會持續發展。“沒有任何一個物種能夠單獨生存和發展，它們只能在大的合作背景下，互相競爭和互相利用，在共同維護生命，維護系統存在，促進生物圈穩定的前提下來實現自己的生存進化。”生態哲學思想給我們昭示了一幅人與自然關系的辯證圖景：人類社會的發展史就是不斷處理、調控人與自然關系的歷史，人類的生產活動只有在遵循自然規律的基礎上才有意義。可持續發展模式的提出標志著人類對人和自然關系的認識發生了質的飛躍，它所追求的是自然、經濟、社會的協調發展和良性互動，其最終價值取向是人與自然的和解、社會全面進步、人的全面發展；它的目標就是用一種新的模式來打破發達國家曾經走過的先污染、后治理，片面追求經濟效益、忽略環境效益，為實現社會經濟發展而付出慘痛的環境代價的傳統發展模式。它不是不追求經濟增長，而是要以何種形式、何種程度實現經濟增長，按照什么樣的原則去協調經濟發展、環境保護和社會進步三者的關系，“它是一種人和自然和衷共濟的全新發展觀”。選擇這樣的發展觀是解決現實“生態危機”的正確途徑，是對馬克思恩格斯生態哲學思想的實踐和創新。

3.為樹立生態意識踐行環保行動提供了理論基礎。生態哲學思想從人類生存發展的角度論述了人與自然的價值關系，用發展的眼光為人類的“將來”提供了科學的生存方式，從思想認識和價值觀上改變了人們以往的意識，它強調了人們要想繼續生存下去，就必須關注自然，正確運用自然界固有的規律。樹立生態意識，踐行環保行動是人們正確認識和處理人與自然環境系統相互關系的理念和態度，是對人類自身文化價值的反思和對發展戰略的重新選擇，同時也是對人類自身的生產行為進行的調整，在這一思想和行動中，生態哲學思想無疑是其理論源泉，為其指明了方向，同時也體現了馬克思恩格斯生態哲學思想在當今社會的自覺運用和發展。

三、生態哲學的實踐

地球是人類棲息的家園，然而長期以來，由于人類對生態環境的漠視，這個家園已被人類破壞得滿目瘡痍。生態哲學要求人類轉變原有的觀念，節約自然資源，保護生態環境。

1.轉變生產方式，合理地生產。馬克思認為，人的生產與動物的生產不同，動物“只是生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西”，而人是按照社會和人的全面發展的需要組織生產的。但是，人的生產的全面性的根本標志是“人再生產整個自然界”。也就是說，人在生產過程中不能只顧自己的生存和發展，而不顧人之外其他物種的生存和發展，相反而是要維護整個自然界的總體生態平衡的狀態。我們現在正在走工業化強國之路，而要實現經濟的工業化則必須依賴于社會化大生產，但是這里的社會化大生產不是建立在高開采、低利用、高排放、以犧牲環境為代價的傳統粗放型的生產方式的基礎上的，而是建立在低開采、高利用、低排放的循環經濟的基礎上的。循環經濟倡導的是一種與環境和諧的經濟發展模式，它要求把經濟活動組成一個反饋式流程，即“資源——生產——使用——回收——再利用”的往復反饋、良性循環的自然生態體系。生態哲學以追求人與自然的和諧發展為目標，強調生態哲學就是要轉變生產方式，合理地生產。

2.改變不合理的消費方式，倡導綠色消費。自工業革命以來，西方工業化國家迎來了一個高額消費的社會。然而，高額消費必然引導和促成生產的不斷擴大和膨脹。在這種消費觀的指導下，消費者不再節儉，而是放縱自己的欲望和胃口，無限制地追求物質享受和消遣，甚至人為地縮短商品的使用期限。這種消費觀導致的直接后果是造成環境和生態的日趨惡化，如人類為了滿足自己日益增長的需要，無限制地向自然界進行掠奪性開發，致使人類行為已完全超出自然界的承載能力，長此以往，必然會導致整個生態系統的癱瘓。這種消費方式是不合理的，它違背了消費的目的，消費的目的是為了滿足和促進人的發展的需要，使人的身心各方面得到健康的發展。換句話說，只有能夠促進人和社會發展的消費，才是合理的。因此，必須改變人們盲目地占有地球資源，從而破壞生態環境的這種不合理的消費方式，重建一種能夠保持自然系統的穩固與平衡、利于人們身心健康的合理的消費方式，即綠色消費。綠色消費是以人與自然的和諧共生為基礎，以人的全面和最大化的滿足為目的的消費方式。它不僅關心每一個體和人類最大化的滿足，而且還尊重自然的本性和規律。顯然，綠色消費蘊含著人與自然、人與社會、人的不同需要之間的和諧，是一種科學的消費方式。

3.恰當地運用科技，實現技術的生態化。科學技術的發展給現代文明社會帶來了巨大的物質財富和精神財富，客觀上也帶來了日益嚴重的生態問題。因而，學術上人們在對科技的態度主要有兩種觀點，一種是科技至上主義，另一種是把科技當作一把“雙刃劍”。雖然，生態問題與現代科學技術的發展有關，但并不能輕易地得出科學技術是其根源。因為，科技本身是沒有錯的，關鍵還在于我們如何運用好它。社會實踐以人與自然界之間的關系為中介，人不僅是人與自然界關系的主體，還是社會實踐的主體。而生態問題則是人類在技術上利用的失誤造成的。當人類生活在核武器的時代，甚至幾百萬人生活在生化戰爭之中時，如何才能堅持發展科技一定能為人類謀求福祉呢？因此，站在生態哲學和科學發展觀的角度，我們應毫不猶豫地反對科技至上主義。也就是說，我們要恰當地運用科技，實現技術的生態化。“生態技術是指遵循生態原理和生態經濟規律，能夠保護環境，維持生態平衡，節約能源、資源，促進人類與自然和諧發展的一切有效用的手段和方法。”因此，我們只有實現技術的生態化，才能更好地解決人類面臨的資源和能源短缺的問題，才能更好地維護生態平衡，進而實現可持續的發展目標。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.

篇7

中國哲學以“和”這個范疇,表達的事物發展過程中既對立、又統一的基本狀態,被稱之為“和諧辯證法”。“夫和實生物,同則不繼。以他平他之謂和,故能豐長而物生之。若以同裨同,今乃棄矣。”意思是在對立和差異中尋求統一,才是事物存在和發展的原則;沒有差別和斗爭的同一,則不能使事物正常發展。結合許多不同的東西在一起而使他們達到統一,就叫“和”,所以能使事物成長起來、豐盛起來,而產生出新的東西。假如一定要使相同的事物組合堆砌起來,就是同,事物的正常發展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先標志著事物之間的區別和差異

“君子和而不同,小人同而不和(《論語》)。”人與人之間要保持正常的關系(君子關系),就是意見看法有所區別,互相指出對方的缺點,才有利于共同進步和關系的進一步發展。如果在什么事情上意見都完全一致,那就是“臭味相投”或者諂媚取悅,這種關系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之間的區別、差異,沒有區別和差異,就沒有相互作用的動力,事物的存在和發展就失去了正常的狀態,事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物發展由對立到統一的過程

“以他平他之謂和,故能豐長而物生之。”“和”是事物正常發展的整體過程。這個發展過程,一方面是不同事物、事物內部不同因素相互連接而變化出新的事物;同時,作為不同事物和事物的不同因素,能夠在一起而發生變化,是在一個共同的基礎上進行的,其對立和斗爭是在一個雙方都接受的前提下展開的。

(三)“和”的價值取向是和諧一致

非常重要的一點是,“和”所表達的事物發展的過程,最終的取向是和諧一致,而不是區別、差異。“和五味以調口,剛四肢以衛體,和六律以聰耳”,是說五味調和是為了產生可口的食物,鍛煉剛健的四肢是為了造成身體的健康,不同音律的協調是為了形成悅耳的樂曲。“和”表達的事物發展過程,并不突出對立斗爭,其落腳點在于追求一種和諧美滿的結果;不僅僅在于揭示事物發展的本來面目,更是被賦予了人類追求和諧一致(而非斗爭沖突)的價值學意義。

三、和諧辯證法思想在中學哲學教育中的價值

和諧辯證法追求和諧統一的價值取向,與西方文化強調個體、差異的價值取向截然不同。“和”所代表的價值觀,對于中學哲學教育的改革,對于學生極端個人主義的人生態度化解、中正和諧的人生品性培養等,都有重要價值。

(一)與中學哲學教材中的矛盾辯證法互為補充

中學哲學教材講的辯證發展觀,用“矛盾”范疇,解釋了事物發展的動力、過程和源泉。但是“矛盾”很容易被僅僅看作對立、差異、斗爭的代名詞,而忽視了矛盾關系中的統一、和諧、一致,造成價值觀上的誤導。學生受此思維模式影響,容易把人與自然、人與人的關系簡單地看成對立和斗爭的關系,忽視了人與人、人與自然之間還有合作、和諧與和睦。因此,這樣的哲學教育在價值觀上存在缺憾。

和諧辯證法所表達的辯證發展觀,既包含對立、斗爭、差異,又包含統一、和諧、一致,而且總的價值取向是和諧一致。這既能體現哲學的辯證發展觀,又體現了人類所向往的人與自然的和睦相處、人類世界的和平安寧的價值取向。因此,把和諧辯證法引入哲學教育,是對矛盾辯證法的有益補充。

(二)為中學哲學教育融入名族化的成份

現行中學哲學教材中講述的哲學源于西方,它在思維模式、價值取向上,與中國本土文化有所差異,與民族文化的的血液傳承有所疏離。哲學在中國傳播了一個世紀,但很難說融入了普通民眾的心理。這恐怕就是學生難以從內心親近哲學、總覺得哲學“面面目可憎”的原因了。

轉貼于

在中國傳統哲學中,可以找到許多能使哲學在本土文化扎根的諸如和諧辯證法之類的“營養基”,如“易變”、“和實生物,同則不繼”等,可以作為向中學生闡釋哲學的、符合民族文化心理的絕好憑借。既使民族文化的瑰寶被賦予現代意義,也使中學哲學教育與民族文化融為一體,從而增強中學生對哲學的親近感、認同感。

(三)化解學生極端個人主義的人生態度

當今的中學生受西方工具主義、行為主義、操作主要鼓噪下產生的表面化生活方式的影響,缺乏一種安身立命的的平和心態。在榮譽與挫折面前容易大起大落;在理想轉化為現實的道路上,不愿做踏踏實實的奮斗;在是與非之間不能形成選擇的可控心理機制。表現出來就是“要么破罐破摔、要么轟轟烈烈”的極端主義人生態度。和諧辯證法思想正包含著人生和諧的豐富智慧之思,如“君子愛財、取之有道”,“魚與熊掌不可兼得、舍生而取義焉”,“極高明而道中庸”等。這些智慧之辯,都沁透著“偉大寓于平凡、理想寓于現實”的“和諧主義”精神,對今天的年輕人的安身立命來說,不失為一種絕佳引導。

(四)培養學生中正和諧的人生品性

人生品性的的豐腴和完美,有賴于中正和諧的知識、閱歷對其進行柔化。和諧辯證法所追求的和諧完美的價值取向,彌補了矛盾辯證法的價值學缺憾,暗示出為人處事的另一種價值選擇——中正、和諧與完美,而非斗爭、分歧與殘缺。“他以暴、我以仁”,“他以詐、我以信”的人生操守,“執其兩端而用中”的人生信條,都是和諧辯證法的生動體現。若能在中學哲學教學中予以貫穿,必能熏陶化育學生中正和諧的人生品性,對學生未來個人幸福、社會的整體安定、社會主義和諧社會的構建都具有重大而深遠的意義。

篇8

楊朱是戰國初期的衛國人，是一個小土地私有者，其著眼于個人與社會之間的關系而提出了四條倫理準則，即為我、貴己、輕物、重生。“為我”、“貴己”都是指凡事都以自我的生命為中心，不做有損于自我生命的事；“輕物”是指看輕功名利祿等身外之物，節制自己的欲望，不被統治者所誘惑；節制欲望，被統治者所惑，又是為了避免統治者的刑戮、傷害，保全和愛惜自我的生命，這又是“重生”。

楊朱的上述倫理思想既是戰國亂世保命之道、沒落士大夫之精神依托，又體現著戰國時代的中國人的個體意識覺醒。然而，楊朱的思想一誕生就曾遭到孟子的譴責，孟子說：“楊子為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”。被世人尊稱為“亞圣”的孟子用“禽獸”二字把楊墨兩人貶低出人類，楊朱思想的倍受爭議由此可見一斑。孟子的抨擊是從維護儒家學說的立場出發的，自然會有門戶之見，但他對楊朱思想的把握并不是空穴來風，其中還是有一定道理的。這主要表現在，“輕物”、“重生”易流于“巧取豪奪”，重感官享受易倒向主義，“一毛不拔”有無君之嫌。

不過，總體而言，楊朱倫理思想的正面意義還是遠大于負面價值，特別是在當今時代，楊朱倫理思想中的正面、積極的因素還能夠為今人所借鑒。比如，“為我、貴己”思想對當今建設和構建以人為本的和諧社會具有借鑒意義，“輕物、重生”思想有助于矯正市場經濟下的極端功利主義、拜金主義，同時也為當今青年群體浮躁、輕生的生活態度敲響警鐘。

楊朱的 “輕物”、“重生”思想有助于矯正市場經濟下的極端功利主義、拜金主義，同時也為當今青年群體浮躁、輕生的生活態度敲響警鐘。由于當今杜會青年群體中的許多人都缺乏理想信仰、價值信念和精神寄巧，將物質利益或者虛幻的愛情視作追求的目標，因此，當他們對物質的追求、對愛情的渴望不能夠實現時，他們就往往缺乏一種支撐自我堅定地生活下去的力量和勇氣，于是，我們看到，這些年來，大學生群體、甚至中學生群體中都不斷出現自殺事件。楊朱的重生思想告訴我們，個體的生命才是最為寶貴的，“論其貴賤，爵為天子，不足比焉”（《呂氏春秋?重己》），感情可以從頭來過，物質可以慢慢尋求，可是生命只有一次，這僅有的一次生命沒有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永遠得不到想要的愛情和物質，那也不必過于介懷，因為相較于自我的生命，其它的一切都是虛幻的、外在的、可有可無的，只要保養好自我的生命，維持基本的生理需要、身體健康，人就已經可以自得其樂了。所以，較易地舍棄生命，是極為不明智的。楊朱的送種倫理思想為當今青年群體浮躁、輕生的生活態度敲響了警鐘，依筆者之愚見，適當地普及楊朱的這種倫理思想，可以在一定程度上減少中學生群體、大學生群體中的自殺現象，使楊朱的倫理思想造福于人類。

在筆者看來，楊朱哲學之于當代最為積極正面的美學價值意義在于為當今“美學重構”提供了開闊的視野和未來的方向。正如德國的美學學者沃爾夫岡?韋爾施在《重構美學》一書中指出，在當代審美泛濫的情況下，美學應當在消解后予以重新建構。美學應當超越傳統的與藝術結盟的狹隘特征而重申它的哲學本質。美學的對象不再僅僅是一種“美的精神”，或者后現代藝術，而且還是一種對現實的新的認知。這認知在本源上發端于一種審美意識。而審美所指并不僅僅限于“美”，它已經更多的指向虛擬性和可變性。

韋爾施的重構美學的設想與實踐在20世紀90年代以來的中國美學喧嘩與躁動的格局中，也得到不同程度的體現。中國的美學研究正處于審美活動論的當代轉型之中。在眾多的美學研究的當代轉型之中，從審美心理的一般描述到身體意識的充分自覺的轉型，已漸成研究的熱點之一。

而著眼于細節而言，楊朱哲學在當今生活細微之處也有著非同凡響的指導意義。身體對于美學的意義，首要的便表現為審美感官意義上的身體。身體是審美感官的寄托地。感官的快樂與節制是身體在審美活動中的一個悖論。身體的抑制還是張揚，綜觀中國古代的思想史只有楊朱思想主張張揚身體的享受。

儒家主張“文質彬彬”，走向禮儀，表現為身體儀式。身體儀式外在于人的天性，結果往往是壓制人性。墨家主張“非樂”，克制身體享受的欲望，直接主張壓制身體感官的快樂。法家與墨家都是走功利主義路線，大同小異。只有楊朱學派“貴己”，比較鮮明地提出“全性保真”的主張。全性保真的主張中，性一方面指生命，另一方面指人性和個性。楊朱“全性保真”，承認身體欲望的合理性，主張適度張揚，但也反對過度。在相對于我國的思想環境而言，是主張揚身體欲望的唯一學派。也正是這種對身體欲望張揚的因素，被魏晉士人發揮到極端而演變成了《列子?楊朱篇》中的“主義”思想。

楊朱“貴己”理論中的“全性保真”也含有一些養生之道，為后世的養生主張提供了理論先導。楊朱的適度張揚身體欲望和由此而來的主義傾向以及養生學主張都與當代美學研究中的向身體轉型密切相關。仔細地挖掘研究楊朱思想中的相關成分必將促進當代美學轉型的良性發展。楊朱思想也必將在這一美學轉型中散發出新的光彩。

參考文獻：

[1]巧子（中華經典名著全本全注全譯叢書）[M]葉蓓卿譯注.北京：中華書局.2011

[2]李季林.楊朱?思想研究[M]安徽：安徽人民出版社.2012

篇9

【項目課題】2009年度國家社會科學基金重大項目《鞏固和發展新疆平等團結和諧互助的社會主義民族關系研究》中的子課題“轉型期新疆農牧區區域貧困與民族關系研究”中的子題目（批準號為09&ZD009）；

新疆師范大學《中亞與中國西北邊疆政治經濟研究中心》博士點啟動資金資助項目。

【作者簡介】阿迪力·買買提（1959—），維吾爾族人，新疆伽師縣人，現任新疆師范大學法經學院政治學系副教授，主要從事哲學和行政管理教學和研究工作。

阿不都肉蘇力·拜克力（1974—），維吾爾族人，新疆吐魯番市人，碩士研究生，現任新疆師范大學法經學院政治學系講師，主要從事哲學教學和研究工作。

一

在哲學中，價值是一個含義廣泛的關系范疇，凡是涉及客體對主體的意義關系，就包含人們常說的價值。具體地說，凡是對主體有用的東西，就叫有價值；無用或有害的東西，就叫無價值或負價值。價值按其客體滿足主體的屬性，可劃分為功用價值。道德價值和審美價值三類。功用價值相當于馬克思說的物的使用價值；道德價值是指人的德行對他人的精神感召和對社會的積極影響；審美價值是指主體所創造的對象反過來給予創造者的愉悅感，是人對人類自由本質的確證和審視。無論那類價值，都反映了主體需要和客體功能的肯定關系，都是主體對他所創造的客體的認同或評價。

價值觀念，即人們在實踐中形成的對客觀對象意義的看法或觀點。在實踐中，人們對客觀對象的看法可分為兩類：一類是關于客觀對象的本質和規律的看法或觀點，這在國外又稱“事實真理”或“事實判斷”。另一類即關于客觀事物有無意義，有無用處的看法或觀點，這既是所謂“價值真理”或“價值判斷”。價值觀念同事實觀念相比，后者側重于對事物真理的客觀性探討，回答對象是“什么”以及“為什么”這類真理問題；前者側重于對事物意義的主觀評價，回答對象對我“好不好”以及“好在何處”這類的功用問題。人在實踐中所形成的各種觀念（包括世界觀和自然觀、歷史觀、人生觀、管理觀等各類觀念），無一不是由這類觀念組成，如人們通常所說的哲學世界觀，它既包括人們對世界本質和發展規律的客觀探討，表現為一個知識體系或說明體系；又包括人們對現存世界的主觀體認和評價，對理想的未來世界的設計和追求。人生觀也是如此：它既包括人生本質規律的理性探索，又包括對現世的主觀感受和對理想人生的追求。這就告訴我們，人們的觀念既不可能是對客觀事物的機械反映，其中必然滲透著人的意向目的、定向選擇和主觀評價；又不可能是純粹主觀任意的，它必以客觀事物為對象，以事實為基礎。因此，事實觀念和價值觀念是互為條件的辨證關系。

二

當前的話題是：究竟什么是管理價值觀的問題。管理價值觀同一般價值觀又什么區別、應該體現什么樣的價值觀、大致包括哪些內容和具有哪些基本功能？我們認為，所謂管理價值觀即管理者關于價值取向和價值評價的觀點的總稱，它是在管理實踐中形成的管理主體對管理環境、管理目標、管理客體、管理現狀、管理過程、管理結果和管理效率以及管理未來的體認、選擇、態度、傾向、評價和期待等各種觀念的總和。說它是管理主體的價值觀，并不意味著管理系統中作為管理客體的人沒有價值觀，因為管理是管理主體作用于管理客體的特殊實踐或主體性活動，因而管理價值觀是指導管理主體的觀念而有別于管理客體的價值觀念。當然，在研究管理的價值觀時，不能也不應回避被管理者的價值觀念，因為凡是人都有自己特定的價值原則和價值判斷。管理價值觀表現在以下幾個方面：

第一，管理價值觀表現為管理者對管理環境的體認。

管理系統存在于一定的社會環境中，管理要正常進行以維持并發展組織系統，就必須了解、適應環境，同環境進行物質、能量、信息、人員的交換。而在了解適應環境的過程中，管理者一方面必須搜集整理環境的信息，力求使自己的認識符合外在環境的本來面目；另一方面又要根據自身的目的和需要去篩選信息，并按自己的價值方式去整理信息和評價信息，從而對環境作出好或壞的價值判斷。所謂對環境的體認，指的就是管理者通過多次管理實踐而形成的對環境好壞的辯識能力和判斷標準，而這種辯識能力和判斷標準，既是管理價值觀的一種表現。任何時代的管理或現代任何一類管理，管理者首先要考慮的對象不是自身的組織系統而是系統所面臨的組織環境。只有對環境有盡可能詳盡的了解并對之進行了一番“審視度勢”的價值判斷之后，才可能進行別的思考。比如外商和內地企業家來疆投資，第一步要了解研究的就是新疆的投資環境，通過各種渠道掌握有關我國的政治制度、法律制度、經濟資源、社會政治穩定、民族關系、人力狀況、市場環境的情況，并根據自身利益進行分析和選擇。這種投資環境的分析和選擇，就滲透著外國資本家和內地投資商的價值觀念。

第二，管理價值觀表現在組織目標的選擇確立方面。

當對組織環境有所了解并確認了它對組織有無意義之后，接下來管理者便要根據組織的需要和環境的可能，確立組織行為的目標。任何一類組織目標的確立既不是任意選定的，也不是自發產生的，而必須依賴可能和需要兩個條件。一是目的要有實現的可能性。如某種目的盡管很有意義但在現實中缺乏根據、無論如何都不可能實現，那么這種目的就是空洞無邊的幻想，注定不能實現；二是目的要符合管理者或組織系統的需要。如果不適合需要，盡管在現實中有實現的根據，管理者因其對自身需要無關甚或有害，也是不會將其確立為目標的。可見，在確立管理目標的過程中，也有兩種觀念在同時起作用：分析目的有無可能、能否轉化為現實，這依據事實觀念；而確認目的有無意義、哪種目的符合組織的主要需要，這依據價值觀念。總之，組織目的既然不是環境強加給組織系統的，而是組織的管理者在分析環境的多種可能性之后進行價值選擇的結果，這樣，在同一環境中，不同的組織因有不同的價值觀念從而產生不同的組織目的，就是很自然的現象。

篇10

中圖分類號：F014.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-176X（2012）07-0011-05

任何一門學科體系，都是建立在能經得住哲學審視的基礎之上的。對經濟學概念和經濟現象的哲學審視是經濟哲學的重要研究內容［1-2］。近年來，在我國經濟學發展的實際歷程中，對經濟哲學的研究存在缺位現象［3］。經濟學是研究財富如何增加以及財富如何分配的一門學科，使用價值是財富的具體體現。對使用價值及其價格決定機制的研究是經濟學的核心內容之一。對使用價值等基本概念進行思辨和哲學審視，有利于經濟學體系的根基更為堅固［4］。本文對使用價值、有用物品和價格決定進行了哲學思辨，并提出了經濟學的兩個哲學基礎。

一、論使用價值

使用價值是指某物品直接地或間接地對于人的有用性。馬克思經濟學中的使用價值，實際上就是西方經濟學中所講的某物對人的效用。使用價值具有以下特點：

1.只要某物對社會上的至少一個人有某用，則此物具有某種使用價值

某物具有使用價值，是將全社會的人作為一個整體而言的。即某物具有使用價值，并不一定是對所有的人都有用。對甲有用的東西可能對乙無用。對丙無用的東西可能對丁有用。只要對其中的一部分人，甚至一個人有用，則此物具有某種使用價值。

2.空間相對性：某物對于同一時期不同的人具有類型不同或大小不等的使用價值

從橫向來看，使用價值對同一時期不同的人具有差異性，即某物對于不同的人具有不同或大小不等的使用價值。其一，對有些人有用的東西可能對另一些人無用。對于不同的兩個人可能是有使用價值或無使用價值兩種結果。棉襖對于熱帶的人無用，但對于北極的人卻有用。其二，對有些人有此用的東西可能對另一些人有彼用。對戊有此用的東西可能對己有彼用，即對于不同的兩個人可能是有此種使用價值或有彼種使用價值兩種結果。如礦土對當地的居民具有“當作一般的泥土蓋房子或做土壤種植莊稼”的此種使用價值，而對于冶礦工廠的人卻具有“能作為原料用來冶煉金屬”的彼種使用價值。其三，對有些人有小用的東西可能對另一些人有大用。對庚人有小用的東西可能對辛人有大用，即對于不同的兩個人而言某物即便具有同一種使用價值，也具有大小不相等之差別。如對于不愛規劃的人而言，一平方米布可做一條褲子；而對于愛規劃的聰明人而言，一平方米布可做兩條褲子。從橫向來看，使用價值對不同的人具有不同或大小不等的使用價值，由于同一時期不同的人相當于各自在一個小的空間，此性質又可稱為使用價值的空間差異性，或稱空間相對性。使用價值具有空間相對性，是人類社會的一個公理。

3.時間相對性（或稱歷史相對性）：某物在不同的歷史時期具有類型不同或大小不等的使用價值

從縱向來看，某物在不同的歷史時間對于同一個人（或者對于多個人組成的同一人群）而言，具有不同或大小不等的使用價值。其一，對單個人而言，某物品在當今這段時間對某人有用，可能在以后對此人無用；反之亦然。如一個過去當裁縫的人現在改行做廚師，修鞋機對以前的此人有用，而對當今的此人無用。其二，某物品具有使用價值是對于所處的那個時代的人而言的。有些物品對過去的人們曾經有用，而對當今的人們則無用；有些物品今天對人們有用，而將來可能對人們無用，反之亦然。因此，對某一時刻某物品具有使用價值是相對于所處的那個時代的人類而言的，既不是對之前時代的人類而言的，也不是對之后時代的人類而言的。有些物品過去曾有用，對過去的那個時代的人類有用。當今沒用的東西在未來可能對后代有用。由于是相對于不同的歷史時間而言使用價值具有差異性，故此性質可成為使用價值的時間相對性或歷史相對性。使用價值具有時間相對性（歷史相對性），也是人類社會的一個公理。

二、論有用物品

1.由使用價值定義有用物品和無用物品

對人類中至少有一個人具有使用價值的物品，稱為有用物品。對人類中任何一個人都無用的東西，則稱為無用物品。根據上述的定義，顯然有用物品都具有使用價值。有用物品之外的物品，無使用價值。所有的理論都或多或少地是對實際狀況的一種抽象。這里定義有用物品、無用物品和使用價值也是一種抽象。在這種抽象的狀態下，根據上述的定義必定會得出“有用物品之外的物品無使用價值”這個結論。