價值哲學論文模板(10篇)

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篇1

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生價值的相關性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

篇2

解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。

一

如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的。康德對后一個問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關于此一問題的常識層次。

在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在統計學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。

從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能。康德對此總結說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。

從而，康德在這里強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

二

在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規定(determine)的行為。康德說：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什么東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。

不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現的結果，而只在于它的“意愿”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。

然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。

問題是，什么樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢?

康德通過行為與義務、愛好的不同關系，探討了在“什么情形之下行為由義務來規定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出于義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯：

(1)對于被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務相沖突，而)不會發生行為是否“出于義務”的問題。

(2)對于“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關系，分為“合乎義務但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。

①對于合乎義務而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅動，因而也很容易看出它并非出于義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制于外在的環境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。

②對于合乎義務且行為者對之有直接愛好的行為。康德認為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務的，但是，由于一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務的”。質言之，由于這些行為的動機都來自行為者內在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。

③對于合乎義務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務”的行為。正是由于辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出于義務的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務的顯而易見的情形。

康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。

于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出于義務時，它能否同時出于愛好?質言之，一個同時出于義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”(determiningground)，而與“合義務行為的多重規定”相區別，后者指的是合義務行為“出于義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。

同時，也產生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。

三

從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出于義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，盡管可能對行為的產生有一定的推動作用，但并不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務動機而做出的”“的觀點，即“出于義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。

為什么說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規定根據;而對于“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為復雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰斗勝利的嘉獎。康德對道德價值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使(如碰巧發生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出于義務動因”作為唯一決定一個(義務所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據。

在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出于義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。

四

篇3

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

篇4

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現代思想

四．結論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

篇5

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質世界面前喪失了自我，甚至于變為了奴隸，如何匡正這一錯誤的觀念，為現代社會重塑現代人文精神價值，成為當今思想界不得不應對的一問題。

本文試從馬克思哲學實踐觀念出發，認為馬克思哲學實踐觀中的“實踐的自覺能動性”的觀點，有著重要的現代人文價值。本文試從馬克思實踐觀對現代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現代社會提供人文價值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。

1 實踐觀念開啟了對人自我理解的新思維

西方傳統哲學從柏拉圖開始到黑格爾發展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實的終極存在為哲學的最終目標，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統哲學的思維模式認為人的存在，在于人之先在存在的本質性，人之本質性決定了人的一切，人的發展也受存在者之所以存在的實體的制約。在此意義上，知性化的實體本體論代表著一種從“原則”出發的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質性，結果勢必瓦解分裂了人的現實生命，抹殺了人的多樣性，導致了對人理解的抽象化。

馬克思哲學提出了實踐這一劃時代的觀念，開啟了一種新的哲學思維模式，一種對人現實性理解的新的思維模式。

馬克思哲學實踐觀念認為，實踐是一種人自覺能動的創造的目的性活動，在實踐的過程中，人不僅僅創造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創造了人改造了人自身，也即是實踐不僅僅創造了人的生活資料，也創造了人的生存價值，從此方面來說，實踐是人之為人的基本規定性，人從事什么樣的實踐，何種實踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態。

從以上理解，可以看出馬克思哲學中實踐觀念為正確真實理解人的生成本原提供了最強有力的基礎。因為在馬克思哲學實踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創造物，也可以說人是其自身活動的創造者，同樣基于實踐觀點的這種理解，人不再從先驗就存在的實體那里去尋找存在的根據，而是自己創造自己的一切，自己就是自身的創造者。

這種創造了人自身的實踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創造性活動，包括物質和精神、個體和社會、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實踐中，人通過實踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時原來在傳統哲學思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動的人，在經過實踐活動，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統哲學中實體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創造性的實踐活動，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現實性，而不是原傳統哲學中抹殺人的多樣性，只從決定人真實存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動物即與其他動物一樣有著本真的存在，但又有本質的不同，人與自然同時存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動物的主宰。

2 實踐提供了重建“現實生活世界”的新思路

在西方傳統哲學視域中，一直以來哲學都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個哲學史和人類的科學發展史中起到了重要作用，但同時也帶來了哲學對現實生活世界的遺忘。因此，現代哲學史上“重返生活世界”是現代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學的“實踐”觀對這一領域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實踐觀所關注的研究領域是人類生活實踐和人類文化。這也與哲學的一個重要傳統分不開的，哲學的重要傳統即是歷史生活本文和文化本文的緊密結合，如馬克思哲學的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學另一重要著述《德意志意識形態》，則是對“文化文本”所做的權威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨使用的，而是相互交織和交相呼應的。因此，正是馬克思哲學把人類生活實踐和人類文化作為其哲學理論的關注主題，才使得馬克思哲學獲得了存在和發展的生機。

其次，馬克思哲學的實踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因為它既非單一抽象的理性思辯，也非唯一片面的經驗分析，而是此兩者的結合。這種綜合的研究方式是對現實生活世界的把握，而人類的現實生活世界把人類實踐活動特征、屬人世界諸存在精細的事實描述和結構分析是其重要內容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因為人類歷史生活實踐和現實生活世界是不斷發展變化的，是豐富流動的，這種不斷發展變化和豐富流動性要求理論必須與現實社會生活實際、與現實文化各部門加強對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內涵。故馬克思哲學實踐觀點把現實生活世界作為哲學世界，意味著哲學不再是神秘的，獨立于生活世界之外的，而是從屬于現實生活世界和人類實踐。從這個意義上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。

3 實踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當代哲學在對傳統哲學的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學中的喪失。因此，直面人文精神的危機，重構人文精神，是當代哲學中不可回避的主題。馬克思哲學提出了實踐觀點，并把實踐活動作為人最基本的價值創造活動。為當代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學實踐觀點把內在的精神追求規定為人文精神的價值理想。一直以來，傳統哲學以超驗實體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價值理想追求，這種絕對化的價值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實踐觀點與此不同，馬克思實踐觀點從生活實踐出發，認為人自身就是創造者，人需要價值追求，但自身的價值理想追求已不再需要與外在超越實體做支撐，甚至不再需要與這個實體相關，而是認為人立足于現實生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關生活現實的批判中，就可以樹立其真實的價值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠不斷超越束縛，追求自身幸福、創造自身價值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實踐活動把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點上，哲學的實踐觀念，與其他哲學觀念對人文危機的消解不同，是深扎于現實生活世界中，遵循現實生活世界自身的順序，在批判中發現新，在批判和改變中，去樹立真實的人的價值理想。

篇6

【關鍵詞】 魏晉玄學/言意之辨/經典文本/終極價值

魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統能否可以完全理解和把握圣人之意的問題。可以說，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。

“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。

問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。

先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起。“章句之學”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關。“陰陽五行說”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制。可以說，魏晉“言意之辨”的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’及當時能言者不能屈也。”從現有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是“正始玄風”的開創者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執一統眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。

三

應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統、正統而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。

關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生。“名理之學”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統“名教”思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發生、發展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程。可以說，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。

參考文獻

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[2]湯用彤. 魏晉玄學論稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.

[3]劉明武. “立象盡意”之“意”：元文化之源[J]. 人文雜志，2002，(6).

[4]皮錫瑞. 經學歷史[M]. 北京：中華書局，1959.

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一、引言

審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環境和長期的農耕文化環境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構建個體生命的精神世界和民族的文化傳統具有重要價值。美學教育是人文素養教育的重要內容之一，美學哲學在型塑人類精神結構中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發展史上的重要內容。從現實層面來講，良好的美學素養不僅能夠改善人的身心狀態，而且在具體工作中能夠激發創造性思維，實現創造更高價值的目標。

中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產生直接影響。目前，由于應試教育模式及經濟社會轉型環境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質低下、在物質世界和精神世界之間不能很好地平衡等現實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養及傳統文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育問題進行分析，以下內容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統美學教育的基本內容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結與討論。

二、加強華夏美學哲學教育的必要性

（一）提高學生基礎人文素養的需要

人文素養是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發展質量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養學生創造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區和功效，而對于右腦開發則對于提高創造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創造美的活動，正好是右腦的功能所在，經常性地持續地推進美學教育和訓練，能夠激發學生創造性思維能力，從而有助于克服各類現實困難，取得創造性成果。

（三）傳承傳統文化和美學哲學的需要

中華美學是和西方美學具有顯著區別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛柔并濟等美學哲學理論和特點，和西方美學具有內容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質和風貌，應該通過美學哲學教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎的需要

在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業后走進社會面對的一個現實問題，也是全球文明發展的主要潮流。良好的美學哲學素養和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內容

根據現行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結合作品產生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據華夏美學的發展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內容。

（一）遠古圖騰

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浙江省教育科學規劃課題

美術學論文歷來多重視定性研究,較少采用實證研究。直接后果就是學生的大量抄襲,失去了畢業論文的根本作用。同時對實證研究的不重視亦導致教學研究的惰性和停滯不前,畢業論文選題毫無方向等等諸多問題。近三年來美術學專業對畢業論文進行了相應的改革,其中就包括研究方法的實證性研究。

一、實證研究方法

在教育研究中,實證研究方法主要包括觀察法、談話法、測驗法、個案法、實驗法。

(1)觀察法:研究者直接觀察被調研對象的行為,并把觀察結果按時間順序系統地記錄下來,這種研究方法叫觀察法。

(2)談話法:是研究者通過與調研對象直接面對面的交談,獲取第一手信息的方法。

(3)測驗法:是指通過各種標準化的測量量表對被試者進行測驗,以評定和了解被試者想法的方法,包括問卷測試。

(4)個案法:對所研究事物在較長時間里連續進行調查、了解,收集全面的資料,從而研究其發展變化的全過程,這種方法稱為個案法(個案研究)。

(5)實驗法:研究者在嚴密控制的環境條件下有目的地給被研究事務對象一定的刺激以引發其某種反應,并加以研究的方法稱為實驗法。

實證性研究作為一種研究范式,產生于培根的經驗哲學和牛頓、伽利略的自然科學研究。法國哲學家孔多塞(1743-1794)、圣西門(1760-1825)、孔德(1798-1857)倡導將自然科學實證的精神貫徹于社會現象研究之中,他們主張從經驗入手,采用程序化、操作化和定量分析的手段,使社會現象的研究達到精細化和準確化的水平。孔德1830到1842年《實證哲學教程》六卷本的出版,揭開了實證主義運動的序幕,在西方哲學史上形成實證主義思潮。實證主義所推崇的基本原則是科學結論的客觀性和普遍性,強調知識必須建立在觀察和實驗的經驗事實上,通過經驗觀察的數據和實驗研究的手段來揭示一般結論,并且要求這種結論在同一條件下具有可證性。根據以上原則,實證性研究方法可以概括為通過對研究對象大量的觀察、實驗和調查,獲取客觀第一手材料,從個別到一般,歸納出事物的本質屬性和發展規律的一種研究方法。按照美國國家研究理事會(NatinalReserarchCountil)關于“科學研究”定義,只有實證研究才屬于“科學研究”。實證研究是主流的、科學的、重要的研究方法。而非實證研究最多只能稱為“研究”,至于其結論是否科學則還有待于實踐檢驗。

查找80年代――90年代研究論文、著作,可以發現國內高校研究采用最多、最廣泛的方法就是定性研究,這大概是怕實證研究的麻煩和急于求成的追求功利的虛榮、浮躁心態,造成的后果是文章抄來抄去,引文出處缺乏規范。這是過去、現在和將來制約學生創新的一個最重要因素。

二、歷年美術教育畢業論文研究方法統計(浙江外國語學院為例)見圖1示

三、美術教育畢業論文中的實證研究

在歷屆最初交上來的開題報告中,我們發現學生犯的幾大錯誤:

(一)選題過大、寬泛。如“淺析中學美術教育”

(二)沒有創新如“課堂教學中對學生興趣培養”

(三)沒有觀點如“中小學美術教育”“對中學美術教育的思考”等等。

(四)缺乏對實際問題研究

(五)缺乏方法論研究知識

針對以上問題,通過交談改變綜述性的選題,要求并指導學生就實習時所感受到的美術教育的實際問題進行選題研究,研究方法要求采用調查問卷、直接訪談的方式進行。定量分析的數據必須采用一手數據,即學生進行實地調查研究、實驗研究得來的數據;研究中的二手數據,如引用各類統計年鑒、公報、報表以及他人論著中的數據時,必須要求被引用者的權威性和可靠性,依據這樣的數據得出的研究結論才有可信度。

《教育部辦公廳關于加強普通高等學校畢業設計(論文)工作的通知》中指出四年制大學畢業論文除了考察畢業論文本身的學術水平和質量之外,還要考查學生的認識能力,考查學生解決實際問題的能力,綜合應用知識的能力.[1]而畢業論文的質量,一方面反映了學生在校學習的質量,另一方面也反映了一個學校師資的水平,也反映了學校教學管理的水平。美術教育專業的畢業論文考察的是學生對美術教育的認識以及解決實際問題的能力。因此如果綜述性題目比例偏大,這樣的畢業論文的選題就會相對缺乏實際應用價值。

具有實際應用價值的選題為了達到研究的目的要盡可能采取實證研究的方法。在我校歷屆美術學專業畢業論文研究中,可以看到實證研究方法在近三年采用的愈來愈普遍。尤其在2005級、2006級畢業論文中,論文研究方法一律要求采用問卷、談話調研方法,并要求進行數據統計分析。通過采用實證研究方法,有效避免了學生論文抄襲現象,同時由于調研的可信性,論文研究結果也相應具有了一定的實際應用價值,同時提高了學生的研究能力。

四、結束語

確立好的選題是做好論文的前提,它在很大程度上也會引導畢業生工作以后的研究,所以需要指導老師和學生重視起來。因為畢業論文同時也是對教與學四年結果的雙向考察,它在一定程度上檢驗了學生對美術教育專業的認識程度,理解的范圍,解決問題的能力等等;而對于教師來說,則是檢驗指導教師本身對美術教育的研究與理論水平以及學術敏感。采用實證研究指導畢業論文有利于形成一套相對科學、系統、規范化的畢業論文指導方法,形成相對穩定的與社會實際密切結合的畢業論文選題方向。另外通過嚴謹、科學的論文指導,學生將學會發現問題、研究問題的方法,以及嚴謹、正確的寫作方法,對其將來步入工作崗位具有實際意義。

篇9

道德責任是倫理學中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯等人，雖從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學意義上對道德范疇作了比較嚴格的規定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統范疇外，還特別強調“責任”范疇，并以“責任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規律、定言命令、意志自律、意志自由等有機聯系和統一起來，構建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產階級倫理學所公認的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯倫理學界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責任”范疇的研究既是打開康德倫理學思想的鑰匙，也是理解近現代倫理學思想的關鍵。

國內康德倫理學的學術史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節闡釋之權威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質疑有辯護。

首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。

其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。

再看學術論著方面，包括出版的著作與學術期刊論文兩部分。

第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。

第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質疑與辯護。

“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環節，它們內在的邏輯聯系彰顯了倫理學的內在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學。”③此類辯護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調和康德責任的價值目標和功利目的。

還有一種質疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務論辨正——兼論倫理學的自由本質》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內含的規律是意志自由，責任論的本質是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。

另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經驗的干擾，故質疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現實意義，而且現實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。

當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。

近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。

總之，國內學者研究現狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發現。（作者單位：新疆師范大學法經學院）

參考文獻

[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012

篇10

中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態度不同。德謨克利特認為人對自然現象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象”[1]。這種對自然哲學的態度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。

如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]

德謨克利特試圖獲得對客觀自然現象的認識，而伊壁鳩魯的研究更多地服從其倫理學目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現自由。

這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調宿命不同，這種伊壁鳩魯的觀點更多地強調人的自我意識在實現自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發現了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯合起來，剝削階級，建立工人階級執政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質的國家才能實現真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現狀，進行無產階級革命。只有無產階級掌握了生產資料，自由的實現才有可能。

經濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質有了新的認識。為實現每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。

終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發達的社會，才是每個人自由自足的社會。

當前中國經濟快速發展，在這樣的社會體制下，實現每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。

通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯的哲學開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現自由的客觀條件逐漸實現的時，我們應該更多地尋找實現人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現文化的發展繁榮，并讓更多的人享有文化發展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學法學院

作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業。

參考文獻：