儒家文化論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇儒家文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

等同于儒家思想中的禮與讓足球比賽規則是攻守雙方必須遵守的規矩，其精神實質是:公正、公平、合理、保護健康、保證技戰水平的發揮。從規則制定的出發點理解，它是為避免野蠻、粗暴、技術動作侵犯而制定的，但足球運動的實戰卻又離不開對抗、搶斷和空間的緊密爭奪。其中，可以找出一個詞匯———道德，是否違反了體育道德，是否惡意和蓄意侵犯，有了這一準則就不難判定足球運動中的違規。經幾千年儒家思想傳承的國人在從涉足這項運動以來就缺乏一種沖與撞、逼與抗、據理力爭的氣勢，而擁有過多“禮”的情節。這種根深蒂固的傳統使得足球運動在中國始終不強不弱，經受不起壓力。鑒于此，在訓練與實戰中要從青少年抓起，從啟蒙階段就應該灌輸合理的競爭意識，利用規則中“道德”二字的精神，強調整體團結的對抗和緊逼方能提高技戰術思想的質的提高。

二、借鑒國外職業足球對抗

精神，改變傳統的謙讓意識縱觀世界足球運動的發展軌跡，可將各國的風格特點分為:歐洲派、拉丁派和歐洲拉丁派。而亞洲、非洲、大洋洲始終都在跟隨，并沒有形成特有的風格。其中，歐洲強調整體和對抗，美洲強調個人和技巧。國家隊層面以德國為例:強調全場整體緊逼，不給對手接應的時間和空間，雖有兇狠的技術動作，有上體的對抗，有被侵犯后的怒吼，但卻很少被規則判罰，原因就在于它們的技戰術高度融合了規則精神;職業隊層面以巴薩為例:其防守的特點與德國隊不同，德國無論是進攻還是防守都始終如一，而巴薩其防守的特點就是對方的半場，不讓戰火延續到領土以內，在對方半場內解決問題，減少后場的壓力。但這些要求隊員有較高的技術能力和嚴密的戰術隊形，同時具備步步緊逼、寸土必爭的思想。必須積極進行對抗和競爭，在技術中植入歐派思想，在戰術中學習德國的團隊意識。

篇2

一．

關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）

孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。

其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。

正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。

儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。

二．

原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。

漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。

漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。

宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。

朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]

明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。

明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。

縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。

三．

儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。

正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。

據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。

從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。

朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。

然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。

朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。

另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。

從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。

由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。

所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。

從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。

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篇3

二、儒家文化為培育和踐行社會主義核心價值觀提供了重要思想資源

中華優秀傳統文化是中華民族的精神基因，是涵養社會主義核心價值觀的重要源泉。強調，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化。作為中國傳統文化的內核，儒家文化必然為社會主義核心價值觀提供了思想滋養。

（一）國家價值目標

就國家價值目標而言，“富強、民主、文明、和諧”分別是對經濟層面、政治層面、精神層面、社會層面的發展目標所作的價值要求。儒家雖未就這四個層面作出過如此明確清晰的概念提法，但其思想主張與現代價值主張并不乏相通之處。例如，孟子強調國家制度要保證人民基本的生產資料，指出：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己……是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”［5］在政治上儒家主張實行“仁政”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［6］實行德政的目的就是解決和改善百姓生活。同時強調“民為邦本，本固邦寧”，即唯有百姓富足安康，國家才能和諧穩定。這種樸素的“民本”思想的烙印，反映在社會主義核心價值觀中，就是“富強”、“民主”的體現，社會主義核心價值觀所倡導的“富強”、“民主”是古代“民本”思想在當今時代的升華。中國自古是一個文明古國，今天所倡導的“文明”在儒家文化中體現在其所極力倡導的由“禮”至“德”的社會道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中華文化的特色。《禮記•中庸》記載：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”體現了尚中貴和的中庸之道。史伯的“和實生物，同則不繼”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了貴“和”的基本觀念。社會主義核心價值觀所倡導的“和諧”是一種廣泛意義上的和諧，不僅包括人與自然、人與社會、人與人之間的關系，還包括在國家交往中國與國之間、和平共處。因此，這是對中華民族“尚中貴和”精神的高度延伸與升華。

（二）社會價值取向

儒家文化的社會價值觀與社會主義核心價值觀有許多相通之處，社會主義核心價值觀可以從儒家文化的社會價值觀中借鑒很多內容。“社會主義的本質，就是解放和發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”［7］這里所體現的公平、正義的價值觀與儒家所強調的“義”是相通的。儒家強調以義制利、重義輕利、見義勇為的“正義”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”［8］即是說，在生命與正義發生矛盾時要“舍生取義”。儒家倡導積極入世、適應社會，在社會規范中達到“從心所欲而不逾矩”的心性自由狀態；強調“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一種德性文化，重禮制，強調以“禮”至“德”。同時，儒家的代表人荀子對“禮制”思想進行了繼承與發展，提出“隆禮重法”思想。這些思想資源，都是社會主義核心價值觀所能批判地汲取的思想文化資源。這一層面的價值觀雖然看似是西方的概念，但其具體的思想內涵在吸收人類優秀文明成果的基礎上卻不乏中國傳統思想的影子和中國文化的特色，實現了外來價值概念與本民族思想文化特色創造性的融合。

（三）個人價值準則

儒家文化的核心是倫理道德規范體系，因此，它關于個人行為規范和價值準則的思想資源自然十分豐富。“愛國”是中華民族精神的核心，儒家的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的入世情懷、“修身、齊家、治國、平天下”的濟世安民的人生理想，激發了人們對國家命運的責任感和使命感，造就了大量的愛國英雄豪杰。同時，儒家“尚公”的集體主義意識也為愛國主義思想的形成和發展提供了強有力的倫理道德支持。社會主義核心價值觀的“愛國”的內涵在當今時代背景下已發生變化，實現了與社會主義的緊密融合。“敬業”一詞最早出自《禮記•學記篇》中的“敬業樂群”，這是儒家提出的一種道德觀念，意指安于職守，聯合益友，共同奮斗，這與現代市場經濟所要求的盡職意識有相通之處。儒家十分重視“誠信”道德，孔子“主忠信”，大力倡導在為人處世、交友、辦事、從政等各方面都要守信。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”［6］強調了“信”的極端重要性。孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”［9］指出了實現“誠信”的關鍵在于“明善”。時展了，社會背景變化了，對公民個人的價值要求自然也要實事求是地隨之發生變化。因此，公民個人層面的價值準則是我們黨從優秀傳統文化的價值觀念中抽離出其合理成分，根據市場經濟發展的現實要求，高度凝煉而成的。

三、儒家文化可為培育和踐行社會主義核心價值觀提供傳播方法支撐

儒家文化之所以成為中華傳統文化的核心價值，除了其自身不斷發展完善的思想理論體系為統治階級所需要以外，也離不開其獨特的教育、傳播方法的支撐。儒家文化經過幾千年的發展與進步，其傳播方式已相當完善。今天，我們培育和踐行社會主義核心價值觀，在充分運用現代社會的教育手段、教育技術及傳播方法的同時，要充分借鑒儒家文化中一些有益的傳播方法，為培育、弘揚和踐行社會主義核心價值觀提供有益的傳播方法支撐，做到把傳統與現代傳播方法有機地結合、靈活地運用。

（一）注重價值觀的生活化、具體化

例如，孔子講“仁”，只告訴人們要“己欲立而立人，己欲達而達人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己復禮”等等，告訴人們在做人做事時怎么做才符合“仁”的要求。作為儒家的終極價值追求，“仁”始終沒有一個明確的內涵，但卻得到了社會的普遍認同和踐行。儒家文化的這種教育方式，對于今天社會主義核心價值觀的培育和踐行具有一定的啟迪。當前社會主義核心價值觀的傳播主要在于理論層面的宣傳和弘揚，抽象的理念尚未滲透到人們具體的生活中。因此，傳播主體應該把重點傾向于將十二條價值理念恰當地融入民眾的家庭生活、社會生活及工作當中，告訴人們在做人做事時如何為之才能彰顯社會主義核心價值觀的價值標準，這樣才能達到培育和弘揚社會主義核心價值觀的最終目的———踐行。

（二）全方位教育、多層次影響

傳統儒家文化的教育方式十分豐富，體系十分完善，是一個包括啟蒙教育、家庭教育、應試教育到社會傳播的全方位、多層次的系統。封建社會在小孩的啟蒙階段就把儒家文化通過兒歌、故事等方式灌輸給孩子，在家庭中通過家訓的形式規范家庭成員。另外，封建社會將儒家經典定為社會選拔人才的指定考試科目，學子想要應試成功就要學習、掌握儒家經典。這樣，一方面鞏固了儒家文化的統治地位，另一方面，通過學子們把儒家文化的價值觀、行為準則傳播給平民，使儒家文化通俗化、大眾化。營造社會文化氛圍也是儒家極為重視的一種文化影響方式，它將其所倡導的內容通過小說、戲曲、說書等貼近民眾生活的方式展現出來，在社會上形成一種良好的氛圍，使儒家文化無處不在。傳統儒家文化的這種全方位的教育、多層次的影響模式也是培育和踐行社會主義核心價值觀所能借鑒之處。正如所說：“要從娃娃抓起、從學校抓起，做到進教材、進課堂、進頭腦。要潤物細無聲，運用各類文化形式，生動具體的表現社會主義核心價值觀，用高質量高水平的作品形象地告訴人們什么是真善美，什么是假惡丑，什么是值得肯定和贊揚的，什么是必須反對和否定的。”［2］培育和踐行社會主義核心價值觀要把啟蒙教育、學校教育、家庭教育、社會教育充分結合起來，充分利用現代教育技術、傳播手段及活動載體的優勢，利用各種時機和場合，營造良好的社會氛圍，使核心價值觀無處不在。

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2現代園林景觀設計審美的形態

現代園林景觀設計的審美形態可以概括為：樂而不，哀而不傷。儒家文化審美思想的滲透幫助現代園林景觀形成自身獨特的設計特點，將孔子的中心思想進行概括，主要可以分為2大內容：其中一種是人和，更多強調的是自然和人類之間的相互影響。這種審美不僅局限于表面的字面內容，而是根據這種內容決定了現代運作方式，這種最終狀態即為中和；另外一種為樂和，樂和主要指的是審美藝術的優雅大方，柔和婉轉。將人和和樂和進行內容總結即為中和，中和是儒家思想中人們為人處世的準則，即為中庸之道。現代園林的景觀設計在感情的表達上更加含蓄婉轉，逐漸完善了現代園林景觀的審美形態，促進了現代園林景觀設計的前進步伐和藝術發展空間，提高了園林建設的審美價值。

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1.儒家思想文化以仁愛為本

這種思想強調人際關系的和諧，正確處理產生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當人與人相處時，要相互幫助，團結友愛，對于人們的立身處世會產生積極的影響。

2.儒家文化注重倫理道德中的責任和義務

父母有責任撫養自己的子女，當父母老了之后子女也有義務照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內容，也是中華民族的傳統美德，在現代生活中依舊發揮著不可估量的作用。

3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想

其思想認為人生最大的快樂應該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當中，最重要的是道德追求。以一種高標準的理想道德來要求自己，對于培養自己的良好情操起到巨大的作用。

4.儒家文化強調對自身的道德修養

儒家文化把道德修養和教育連成一個整體，達到知行合一。儒家文化重視培養人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。

二、儒家文化在思想政治教育中的運用

我們現在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。”從內容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導教育使其全面發展。儒家文化自古以來就一直對人們進行熏陶以及產生潛移默化的影響，讓人們養成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結合剛好實現了古為今用。這種結合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優秀成果的一種尊敬和佩服。

1.儒家文化是思想政治教育的發展基礎

文化是一個國家不斷發展的動力源泉。一項有關思想政治教育的報道中強調，大學生思想政治教育必須將繼承優良傳統與改進創新相結合，國民教育系統必須承擔起保護和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統文化教育應當而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據儒家文化能很好地發揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統，這也形成了現在思想政治教育發展的根基和源泉。文化是一個國家的根本。現在也有愈來愈多的國家開始擁護自己的文化，積極培養人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風俗、習慣、歷史等，從而激發起對本土文化的熱愛和保護。儒家教育藝術的最大特點就是因材施教和啟發誘導，我們的思想政治教育工作必須針對這種現實差異，正確引導學生走適合自己的道路，發揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統道德和核心價值。思想政治教育應該從儒家文化出發，充分吸收其所體現的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內心的民族精神和文化道德，給國家的發展提供動力。

2.儒家文化使思想政治教育得到提升

步入21世紀以來，國家的經濟、政治和文化得到了飛速的發展，這也迫使傳承中國傳統文化的儒家文化回到我們的身邊。縱觀一些發達國家，他們對自己國家的傳統文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應該堅持解放思想，實事求是。現代化新時期，我們應該把儒家文化作為教育的主要內容，培養人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變弱甚至失去了原有的風格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標。這對于當前情況下確立一種文化主題，加強人們對自己文化的自信，建設有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認識到傳統文化的重要性。一些學生在對傳統文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內容。很多高校開設有《詩經》《論語》和《周易》等傳統文化課程。這讓學生們對我國傳統文化有一個更好的認識，明白其中的價值意義，并培養良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當高校在對學生開展思想政治教育時，應該加強對他們進行傳統文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態度，同時對我們以后的發展也有很大的好處。

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二、儒家文化中的中庸思想推動了山東物流業的發展

儒家文化的中庸思想也是我國傳統文化的精華之一，它作為儒家立身處世的重要原則對我們的影響廣泛而深遠。中庸最早是由孔子提出，就是反對過與不及，要在過與不及之間找到一個中點或度，以保持事物的常態不變。在“中庸思想”指導下，山東物流業不走“大而全“小而全”的片面擴張路線，而是結合企業實際，不盲目擴張、不片面追求短期內的經濟效益，而是立足于企業自身發展階段，實現穩健的增長。

三、儒家文化對山東物流業發展的消極作用

(一)多繼承少發展

繼承態思維意指對過去的經驗與知識有一種依戀和難以割舍的心態與情懷。從思維取向上看，以孔子為代表的儒家文化實屬繼承態文化。這與中國傳統的農業文明息息相關，在幾千年的農業生產中繼承占主流思想，極少出現革命性的創新，創新多為生產工具的創新。而這種多繼承少創新的思想到了現代工業時代對山東物流業的影響也是顯而易見，不僅是管理模式還是現場運營，大部分都是對原有企業的借鑒和模仿，發展已是少見，創新更是鳳毛麟角。因此山東的物流企業雖數量大、種類多，但并未有核心的競爭力，依靠的多是傳統的粗放式的生產來實現盈利，走的還是低附加值的道路。

(二)鄉土觀念濃厚

受傳統儒家文化重農抑商的思想，山東物流企業始終保持這“小富即安”的思想，缺乏闖蕩意識和勇于突破的精神，這在很大程度上禁錮了山東物流業的擴張之路。由于濃厚的家族觀念和鄉土觀念，山東物流業的擴展速度始終滯后于全國其他地區同等行業，其輻射范圍小，擴展速度慢，想事情、做決策時容易瞻前顧后、缺乏果斷性。這導致山東的物流企業雖發展迅速，實力壯大，但始終沒有出現一個全國性乃至全球性的物流企業。

四、對山東物流業發展的幾件建議

(一)學習借鑒、取長補短，實現山東物流業的自我超越和發展

要不斷學習其他企業、國家的先進技術和管理手段，在結合企業自身實際的情況下進行改革和創新，取他之長、補己之短，堅持人才引進戰略，借由先進的管理人才和技術人才來促進企業的創新和發展。通過不斷學習和借鑒提升企業自身實力，從而為企業長足發展奠定堅實的基礎。

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中圖分類號：TU-80 文獻標志碼：A 文章編號：1005-2909（2013）02-0001-04

中國優秀的傳統文化凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，是發展社會主義先進文化的深厚基礎，是建設中華民族共同精神家園的重要支撐。中國傳統祠祀建筑文化作為中國傳統文化的重要組成部分，對其儒家倫理內涵進行研究，在當前深化文化體制改革、推動社會主義文化大發展大繁榮的歷史進程中有其深刻涵義。

一、中國傳統儒家倫理的內涵

所謂倫理，就是在人類社會中人與人，人與自身，人與社會、自然之間的關系、行為規范以及所涉及的各種哲學思考。關于儒家倫理，學術界仁者見仁，智者見智。綜合多數觀點，筆者從“三綱五常”“理想人格”及“社會責任”三個方面解析儒家對倫理關系、個體價值、社會責任的理解。

（一）三綱五常

傳統儒家倫理思想形同于等級制社會，注重等級次序，其中最重要的觀念就是“三綱五常”。“三綱”一詞到漢朝才有，孔子、孟子講“君君、臣臣、父父、子子”，指的是君臣父子之間的關系。如孔子曰：“以道事君，不可則止。”孟子言：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”因此，早期儒家所講的君臣父子關系，不是一種絕對的服從或上下卑賤的地位，而是一種相對的關系。“三綱”的提法到漢朝才正式出現，西漢儒學家董仲舒從天人關系出發，根據“天尊地卑”思想，建立了“三綱五常”。他認為，在人倫關系中，君臣、父子、夫妻三種關系存在著天定的、永恒不變的主從關系，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。漢儒的“三綱”否定了人的獨立人格，與當代的人文主義倫理觀相沖突，是一種落后的等級觀念，阻礙了歷史的進步。五四及后來的社會主義，主要批判漢儒絕對僵化的“三綱”次序。“五常”即“仁、義、禮、智、信”，是用以調整、規范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的具體行為準則。孔子提出“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，強調“君君、臣臣、父父、子子”關系的重要性。孟子則歸納為處理社會關系的準則，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。儒家的“仁”就是愛人，過去儒家講愛人，包含階級區分；現在講愛人民，為人民服務，沒有階級區分，應肯定下來。“義”就是要態度公正。“禮”就是要有一定禮節。“智”就是要有知識。“信”就是說話算數，不說假話，不互相欺騙。這些是任何社會的人都必須遵守的起碼的公共生活規則。中國現代哲學家國學大師張岱年認為：“對‘三綱’應加以批判，對‘五常’應加以分析。仁者愛人，以及義、禮、智、信，應加以肯定。”[1]

（二）理想人格

儒家倫理內容豐富而且復雜。其核心是人格意識和社會責任[1]。孔子說：“天地之性，人為貴。”這是儒家肯定了人的價值。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是承認平民有不可奪的意志，有一個不可辱的人格。孟子說“憂樂天下”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”及“唯義所在”，反映了“理想人格”在人生中的體現。《禮記?大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”意思是從天子到普通民眾，都是把建立理想人格看作根本。儒家所強調的理想人格，往往成為實現“殺身成仁、舍生取義、無私奉獻、勇于犧牲、愛國愛民”這些正面行為的精神支柱。儒家認為擁有“理想人格”的人實現了人的內在超越，代表了儒家追求的終極理念“道”或“理”。追求精神境界，向往理想人格，是儒家倫理的一個核心內容。

（三）社會責任

儒家的一個特點是強調社會責任心，認為每個人對社會都有一定的責任[1]。儒家不認可彼岸世界，他們認為世界就是眼前的物質世界，所以儒家思想是入世的，是用來解決現實問題的。實現的手段就是“修、齊、治、平”。《禮記?大學》說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”儒家從由近及遠、由己及人的原則出發，把改造社會、治理天下的社會責任歸結為個人的道德完善，并看成是萬事之本。“修身、齊家”是為了“治國”，是為了“平天下”，個人家族的和諧是為了整個國家、天下的和諧。儒家強調個體與群體、個體與社會之間的統一性，體現出了個體與群體、個人價值和社會責任之間的辯證統一。宋代范仲淹提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，明末顧亭林提出“天下興亡，匹夫有責”等都反映了“社會責任”這一儒家倫理的思想核心。

二、中國傳統祠祀建筑文化中體現了儒家倫理內涵

中國傳統祠祀建筑和佛教寺廟、道教宮觀、天地祭壇等一樣，都屬于祭祀建筑。然而，佛寺及道觀供奉和祭祀的是佛教及道教世界的各種神佛，天地祭壇祭祀的是諸如天、地、日、月等各種自然神，而祠廟供奉和祭祀的是“人神”。祭祀建筑中用于祭祀“人神”的建筑叫祠祀建筑，主要建筑形式為祭壇、祖廟、先賢祠等。從中國祖廟建筑的發展歷程看，中國傳統祭祖建筑隨著祖先崇拜觀念的出現和祭祀活動的展開而誕生，又隨著祭祖活動的發展而不斷充實，并逐步制度化、規范化，而先賢祠又是祖廟演進和發展的產物，是祖廟和祭祀活動宗教色彩淡化，政治性、實用性增強的結果。

（一）祠祀建筑中的“三綱五常”

《說文解字》：“，履也，所以事神至福也。從示，從豐。”從“”字的詞源學考察，禮的起源和核心是崇拜、祭祀神靈和祖先。“日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘隆，民所取財用也……”是對原始人類產生自然崇拜和祭祀禮儀的最好概括。“禮”是中國傳統建筑的重要倫理內核[2]。儒家倫理的 “三綱五常”以“禮”的形式表現出來，重點體現在祭天、祭祖先、祭圣賢，直至今日還在影響著中國社會。祠祀建筑是儒家行“禮”的主要建筑場所，通過建筑形式、裝修風格、內外空間表現“三綱五常”要求的“尊卑有序、內外有別、仁義禮智信”的倫理內涵。

傳統祠祀建筑的建筑形式主要是祖廟和先賢祠。《禮記?曲禮》言：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。”[3]可見傳統中國祖廟的重要性與普及程度。由于歷朝以祭天為帝王專享特權，一般百姓則對天敬而遠之，各自祭自己的祖先，所以祖廟是祠祀建筑中分布最廣泛的一類。儒家倫理的等級次序主要體現在祖廟這種建筑形式、裝飾風格及規模中。如傳統中國祖廟分為兩類且不可逾越，一類是皇室、諸侯用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，這類祖廟被稱為太廟或宗廟，如北京的太廟等；另一類是臣子百姓用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，也被稱為家廟、宗祠、祠堂，如江西婺源的蕭江宗祠、廣州的陳家祠等。在裝飾風格及規模方面帝王諸侯、臣子百姓都有森嚴的等級區別，不可混淆。例如斗結構、龍鳳符號，朱黃顏色等只用于帝王。建筑規模上，臣子百姓的祠堂不能超過太廟。祖廟的作用是提供一個精神聯系的紐帶，通過祠堂祭祖的儀式強化血緣關系，強調家族內部的上下尊卑，宣傳孝悌忠信的倫理道德。儒家倫理的“五常”主要體現在先賢祠這種祠祀建筑中。如江西新余魁星閣、成都武侯祠、浙江鄞縣忠應廟等。《禮記?祭法》言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事這

則祀之，以勞安國則祀之，能捍大患則祀之……”[8]按此說法，那些善于理政，勇于安邦，忠于國君，勤勤懇懇，鞠躬盡瘁，死而后已的忠臣、良將、名士、英雄等均在儒家祭祀之列，其實這就是對實現了“五常”理念的人的崇拜和紀念。

（二）祠祀建筑體現“理想人格”追求

孔子說：“天地之性，人為貴。”孟子說：“人人有貴于己者。”儒家強調人格，有人格意識。人格一詞，近代才有，古代叫“人品”。儒家特別強調人作為一個人的意義。儒家的理想人格以“五常”（仁、義、禮、智、信）和“五德”（忠、孝、節、勇、和）等形式體現，祠祀建筑文化中祭祀的對象就是那些實現理想人格的祖宗及先賢們。祖宗是人之生命的本源，對其崇拜和祭祀是人類對自身產生、繁衍的一種感激和報答的體現，在儒家文化中以理想人格“孝”的形式表現。“孝”有兩方面的含義：第一，尊祖敬宗。施孝（盡孝）的主要方式是祭祀，在宗祖廟中通過奉獻供品祭祀祖先，盡孝的對象是死去的先人，有一定的宗教形式。第二，傳宗接代。先賢祠則供奉著被儒家崇拜的圣人、忠臣、廉吏，名士等，體現了儒家文化對具有“理想人格”的人的敬仰和崇拜，起到了道德模范的作用。如代表圣人的曲阜孔廟；代表忠臣的杭州岳王廟；代表廉吏的開封包公祠；代表名士的江油太白祠等。

一般宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等都設置彼岸世界，而儒家沒有彼岸世界概念，按照儒家的看法，世界只有一個，就是生活于其中的現實世界。因此，祠祀建筑祭祀的“人神”不是一般宗教意義上的“神”，而是在現實人生中實踐且成就“理想人格”的人，是先祖和“法施于民”者、“以死勤事”者、“以勞安國”者、“能捍大患”者等。另外儒家的“圣人”也有別于一般宗教所說的天使、佛或神仙，依舊是人，只不過是出乎其類、拔乎其萃具有“理想人格”的人。這些“人”承載著一個民族或家族的終極理念、歷史情感、生活理想及宗法關系等。

（三）祠祀建筑文化中包含的社會責任

中國傳統農業社會是以家庭為單位的血緣聚落形態，對于血緣聚落來說，祠祀建筑（祖廟、先賢祠等）是聚落必不可少的公共建筑。它既是宗族象征，也起到了道德模范作用。傳統祠祀建筑承擔著個體啟蒙、文化傳承、道德教化的社會責任。在傳統農業社會中，基礎教育在家庭、家族、聚落中進行，宗族大姓在祠堂設立私塾，族內弟子在祠堂接受教育，個體通過在祠堂私塾學習成為合乎其社會規范的人。先賢祠中供奉的圣人、忠臣、廉吏、名士以及宗祠內祖宗起到了榜樣的作用。這使得祠祀建筑成為“道德的感化所”，個體從中受到道德教化和人格熏陶，使其服從家族和聚落的管理，每位成員從中明確了自己的社會角色，從而維護了倫理綱常。受到儒家文化影響的祠祀建筑還承擔著孤兒院和養老院的社會責任，使得族內的鰥寡孤獨廢疾者在祠堂能受到照顧。另外，祠堂還發揮著社會文化、娛樂功能，每年春秋祭祀或年節大慶，請戲班演大戲等。如今江西一些宗祠的戲臺，如江西玉山縣胡氏祠堂戲臺、弋陽縣李氏祠堂戲臺、樂平市鎮橋鎮程氏祠堂戲臺等，仍然保存完好，依然發揮著社區文化中心的作用。

三、結語

中國傳統祠祀建筑文化之所以體現出儒家倫理內涵，就在于他是儒家行“禮”及宣揚“孝悌”思想的重要場所。孔子的“禮”，包含內在精神和外在形式兩方面：其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系；其外在形式包括祭祀、軍旅、冠婚喪葬、朝聘、會盟等方面的禮節儀式。這些內容在中國傳統祠祀建筑文化中都有充分的體現。孔子說：“仁者，人也，親親為大”，強調人類的“仁愛”精神始于父母和子女之間的真情實感，這是人與人關系中最切近、最根本的感情。同時，孔子強調的“孝”，是“父慈子孝”。他所說的“悌”，是“兄友弟恭”。雙方的關系是相互的，對應的，所以，這種充滿人性色彩的倫理思想值得繼承和弘揚。

《禮記?禮運》言：“故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。”[3]這雖是傳統儒家的社會倫理主張，但也表達了當代人們對社會道德的樸素要求。中國在1999年就已進入了老齡社會，目前是世界上老年人口最多的國家，中國優秀傳統文化的回歸符合當前大多數人的利益，同時也為社會長期繁榮穩定發展奠定了倫理基礎。所以，在當代社會中加強傳統祠祀建筑文化的影響力，有助于弘揚“忠貞愛國、尊老愛幼”的中國優秀傳統文化，同時也為重新構建社會主義倫理道德提供了一條新思路。

最后，關于祠祀建筑文化的儒家倫理研究有一點必須明確，即傳統儒家倫理在當代中國社會文化中的地位。在當今的社會主義道德建設中，我們可以且應該繼承傳統儒家倫理思想中積極的成分，吸收其合理的民主性的精華。文化不僅具有階級性，而且還有歷史的連續性[4]。中國傳統祠祀建筑倫理作為儒家思想的有機組成部分，必然有“精華”（如“五常”“五德”）和“糟粕”（如森嚴的宗法等級制度）。如何傳承和發展，正確的態度是“揚棄”，即符合當前人類社會共同價值及道德觀的，弘揚之；不符合，則拋棄之。

參考文獻：

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[3]馮國超.禮記[M].吉林：吉林人民出版社，2005.

[4]張和增.論儒家倫理思想的現代價值[J].無錫南洋學院學報，2007，6（1）：80-85.

Confucian ethics in the architectural culture of classical Chinese ancestral shrine

CHEN Muchuan

篇8

自古以來，以孔孟之學為基礎的儒家文化就被看做是我國文化的中心。歷史上儒家的各種學說更是被推崇為治國安邦的基本觀點。所以，儒家文化在一定程度上也影響了酒文化。

儒家文化講究“德”字，酒文化中也少不了“酒品”和“酒德”。從字面上就可知，酒品酒德是說飲酒者應具備一定的道德品質，不能像歷史上的夏朝亡國的紂王那樣“顛覆厥德，荒湛于酒”。除此之外，儒家所推崇的酒德也體現在《尚書》和《詩經》中，這就是“飲惟祀”、“無彝酒”、“執群飲”、“禁沉湎”。實際上儒家沒有建立反對飲酒的立場，相反，也用酒祭祀敬神，養老奉賓。而且，儒家在飲酒時候很注重正確飲酒，也就是飲酒時該有的德行。

在遠古時代，作為一種傳統的飲食文化，飲酒早就成為一種大家應當遵守的禮節。且隨著時間的推移和時代的進步，飲酒禮節也在不斷改變和更新，變得越來越繁瑣，且隨場合的不同而不同。我們不一定要恪守既成的飲酒禮節，但在某些必要場合，要注意飲酒的分寸。明代文人袁宏道就曾寫下傳誦千古的名文《觴政》，其靈感就是來自于一次看到酒徒不遵守酒禮，有失酒德。這篇文章既是對行飲酒令之人寫的，也是對一般飲酒人寫的。

眾所周知，黃酒位列大酒種之一，發源于中國，且是中國最古老的酒種。儒家學說主張仁義禮智信等人倫道德，宣揚以清淡無為為中心的中庸之道；而黃酒正恰恰性溫且厚重。中庸曰：“中者，天下之大本也； 和者，天下之達道也。” 中庸之道不僅是以和為貴講究和諧的倫理原則，也是人與人之間和睦相處的一種方式。黃酒同樣也以“溫和”著稱，恰恰與儒家學說互相融合。黃酒本身集甜酸苦、新鮮澀于一體，六種味道融合得恰到好處，稍稍偏向其中任何一種口味，都會給人以美中不足之感。黃酒的這種“中和”確是其他酒種所沒有的。白酒辛辣，不夠溫和；啤酒帶苦，缺乏厚重；而西歐最為推崇的葡萄酒又偏向酸澀。唯獨黃酒口味剛好，深得人們青睞，好似我們推崇的“中庸”之道一般溫潤，甚至被譽為國粹。

說到儒家的中心思想，非“仁”莫屬，仁是儒家學說的最中心范疇和道德準則。孟子常常以“仁義”為重。“仁”字體現了人與人之間的基本尊重和關懷。黃酒，作為一個傳統酒種，自古以來就與我們結下了不解之緣。酒既可以成為善的指引，也可以助長惡的發展。所以在飲酒的度上來說，我們要正確把握。酒德基本功能有三個：一是使人解乏，消除疲勞；二是可以用于強身健體；三是可以成就禮數。黃酒有著表達愛心釋放情感的作用，這就與儒家主張仁義的思想不謀而合。著名詩人王維就曾經寫下“勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”的千古詩詞，可見酒的確是表達情感、增進友情的一種催化劑。陸游也曾經寫下“紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮墻柳”的名句，除此之外，還有很多借酒寄情的詩詞流傳千年，經久不衰。而這些約定俗成的酒禮在無形中成為了一種規范，深入道德、制度、習俗等各個方面，漸漸形成了酒文化。

子曰“己于立而立人，己欲達而達人”，孔子認為忠厚老實是一種人與人交往中的表現，且忠孝是仁義的基礎，這個“孝”，不僅體現為尊重父母和長輩，更是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這些儒家的忠孝之學正是中國傳統文明的精髓。黃酒既以“溫潤”受大家稱道，其酒俗一直以“尊老愛幼，樸實厚道”為主，這又與儒家學說所推崇的“忠孝”精神相承一脈。這從黃酒的發源地就可輕易看出。紹興黃酒遠近聞名，當地釀酒人薪火相傳，不僅傳酒也傳酒之道。

儒家學者有著積極進取的頑強意志和觀念，當年越王勾踐臥薪嘗膽，在勇奪中原大地后置酒文臺，大加慶祝。“天行健，君子以自強不息”，儒家學派認為應當以“齊家，治國，平天下”為方針，應當有獻身國家與人民的精神和百折不屈的進取思想。這一點從黃酒中也可看出，且借黃酒得以升華。談到近代，女英雄秋瑾一句“吾輩愛自由，勉強自由一杯酒”，正可謂把自己的赤膽忠心表露無跡。當時在紹興有很多像徐渭一樣胸懷大志的文人進入官府當師爺，他們有勇有謀，剛柔并濟，處事方圓。就如黃酒所具有的溫和性質一般，既不會硬去以石擊卵，也不會趨炎附勢。

紹興文人身上具有的美德與胸襟完完全全在黃酒中可以體現出來。如清代文人袁枚就曾在《隨園食單》中寫過：“紹興酒如清官廉吏，不參一毫假而其味方真，又如名士耆英長留人間，閱盡世故而其質愈厚。”袁枚這樣一個比喻，不僅大加贊賞了紹興黃酒，更加總結了黃酒之魂。這也充分道出了黃酒與儒家學派之間的相似之處。

參考文獻

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[6] 沈漢，朱自清.中國茶酒文化史[M].臺灣：文津出版社，1995.

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一、韓國當代影視的發展與流行

韓劇從20世紀80年代舶來中國，從愛情劇《藍色生死戀》、家庭倫理劇《愛情是什么》到本世紀初的《大長今》，隨著中國電視受眾群體的增多而迅速在國內流行。

韓劇對于中國的觀眾可謂深入人心。大街小巷從音像店到商鋪和手機鈴聲到處響起的《大長今》的主題歌，隨處可見的某方便面的韓女廣告、某礦泉水的韓星廣告，各大小電視臺熱播的韓國影視劇給國人的生活也帶來了變化，如韓式餐飲生意興隆，韓服婚紗攝影成為很多年輕人結婚相冊中的一部分等等。韓劇不僅豐富了國人的業余生活，而且影響甚至左右了很多青年尤其青年女性對愛情婚姻的價值判斷。

韓劇在國內的流行主要由于東亞文化圈共存的對儒家文化的認同感。不僅韓劇，新加坡和日本的影視劇曾同樣在國內深受歡迎。這種文化的同質性是東方文化的魅力所在，也是在當代文化形態及價值的轉型期國人的迷失和對傳統寧靜和諧文化精神的渴望。尤其韓劇，在內容和表現手法上更為純凈雅致唯美。優美的畫面、無論樸實還是華麗但都生動傳神的對白、悠揚動人的音樂、準確細膩的表演、細致深刻的心理刻畫、東方文化特有的仁義、禮孝、含蓄、內斂，切近而遙遠的熟悉，感動著世紀之交的中國滄桑巨變中渴望親情和諧生活的人們。從韓國的影視作品中，我們看到了很久以來被忽視的純凈和溫暖。而且儒家思想在現在的韓國依然保存得很好，這些都會讓人有似曾相識的感覺。

二、韓國影視的民族文化心理與儒家文化

1、積極進取、達己達人的人格精神

韓國儒學的發展歷程中，著名的粟谷先生即李琪把儒家的“仁義”“忠信孝悌”規范進行系統化，上升為為人處世之道上之君子人格，從倫理層面升華擴展到宇宙人我，即所謂“民族志向”。民本、為民思想，才能產生好效果。他主張利與義的統一、經濟的繁榮與道德的進步密切相關，即使在儒家經典里也毫不回避這些：“徒以利害為急，而不顧是非之所在，則乖制事之義；徒以是非為急，而不究利害之所在，則乖以應變之權權無定規，得中為貴；義無常制合宜為貴得中而合宜則義與利在其中矣”這種文化內涵在韓劇中就表現為強烈的民族自尊心，內化舉手投足的細節在韓影視劇作中隨處可見。在《大長今》中，徐長今從宮女到醫女，從母親被迫害致死到師傅鄭尚宮被迫害致死，劇作者刻畫長今的悲痛不是怨天尤人，不僅沒有自暴自棄，沒有以其治人之道反治其人之身，反而在放逐中找到了方向，潛心向學，用不可替代的精湛醫術戰勝了小人之困擾，從而獲得精神的力量。《大長今》最后以長今為一高危產婦剖腹手術成功，終于驗證了自己的醫學理論結局，讓觀眾始終沉浸在她的歡樂之中，讓我們久久停留在她執著奮進、積極進取的精神之中而深受鼓舞和感染。

在歷史勵志劇和青春勵志劇中，我們最容易被震撼的就是主人公在艱難的環境中埋頭苦干、不畏艱辛、勇于克服小人設置的種種陷阱和障礙而最終取得成功的泣血奮斗史。人的生存是艱難的，很少人生來就在富宦之家，所以追求個人的成功和發展，改變自己的命運就得靠個人堅強的意志和不懈的努力才能完成目標。在這個奮斗過程中，默默承受來自權勢斗爭和陰謀陷害等帶來的壓力，常常把一顆充滿憤怒的心調節到平常心的狀態極為難得和重要。同時還要寬恕曾經傷害過自己的小人，用包容的心去感化邪惡的心，用正直的信念去影響卑鄙低俗的權欲，甚至犧牲自己的幸福和性命去成全壞人的欲望以達到勸誡懲惡的境界。這種人格的高尚和人性的升華是韓劇中所崇尚的人格精神和完美人格。

這種人格精神在韓劇創作者們所表現的韓國歷史中，通常是政治文化的核心人物，換言之，也是推動歷史進步的靈魂人物，在某種程度上改寫歷史或者引發思想變革和社會變革的人物。比如《大長今》中的醫女長今引發的男尊女卑傳統之變、《商道》中的19世紀初朝鮮巨商林尚沃的“商而優則宦”，都極大地影響了傳統政治文化的嬗變與革新。《商道》描寫19世紀的韓國商人林尚沃的奮斗歷程，作為一個商人，林尚沃是成功的。他是一個以“賺取人心比賺取金錢更重要”為宗旨的商人。林尚沃從小就有個要當“譯官”的心愿，但眼看考取功名無望。他只好和父親一起棄文從商。面對商場上的鉤心斗角。他始終如一地以“經商就是做人”的觀點，跨越國界，歷盡艱險，艱苦創業，最后成為商界奇才。這種人格的修煉與升華帶著儒家思想特有的烙印，激勵著困境中的青年威武不屈、貧賤不移、富貴不，在困境的磨礪中保持正直上進的品質，在面對明槍暗箭和委屈甚至精神的欺凌折磨中涅更生，從而感天泣地，止于至善。同時在韓劇中令人回味的是那些曾經超出倫理道德底線的人，曾經陷害別人、背叛朋友、愛情的人，幾乎都有一個因果相報的臨終救贖，因對別人的罪惡感和被以德報怨的感召，這種救贖宣揚了邪不壓正的人間天道。

2、長幼有序、謙卑、禮讓的人倫觀念

在韓劇中，親情比如手足之情、舐犢之情、反哺之情都描摹得濃郁深厚。在《大長今》中，長今之母病逝山坳，小長今采來野果喂到奄奄一息的母親嘴里并反復的懺悔請求母親對自己貪玩任性的原諒；《黃手帕》中尹紫英對年少失怙的弟妹無私的照顧、對年邁外婆的贍養；還有《小婦人》中母親為了惠得、未得等四姐妹的成長忍辱負重、忍受丈夫的打罵、外遇和撫育四個女兒的勞累。這一幕幕，都反映和折射出東方倫理的禮、孝之義，無不感人至深，令人扼腕。

令人難忘的還有一些作為小人物出現的老人家，嘴里老是罵罵咧咧，罵兒女、罵老伴、罵街邊不守禮儀的小青年，看來熟悉又親切有趣，一如我們身邊的有著大男子主義的父輩們。大多數韓劇并不展示歷史風云的波瀾壯闊和社會進程的縱橫捭闔，而是傾力于對紛繁陸離的現實生活進行工筆素描和對平凡人物進行特寫放大。生活的酸甜苦辣和人物的悲喜交加都會在電視劇里得到淋漓盡致的細微表現。大到財產婚姻的爭論，小到鍋碗瓢勺的碰撞，家長里短與兒女情長在平淡煩瑣的縱橫交織中盡顯人生的無際無涯、不可捉摸。平實而又復雜的人生在電視劇中得到了全景化、立體化、人性化的展示。同時，韓劇通過這些小角色的言行把普通人、平凡人的真實、瑣碎的生活細節展現給我們，不僅使劇作具有很強的民族特色，而且還以大眾化的審美趣味贏得了觀眾。

齊家是儒家思想的美好愿景。家是社會的基本組成單位，是一國之基。所以，家庭被置于首要地位，家庭中的倫理秩序被一再強化。在韓劇中，作品所著力表現的內容不僅僅是家庭成員的關系與親情，對家庭秩序的關注也是其特點。所以，關注家庭、家族，將表現家庭成員的情感世 界作為電視劇表現的中心，是韓劇的一大特色，也是吸引眾多青年、中年甚至老年觀眾的看點。“孝是韓國人最重視的道德品行之一。孝是尊重父母與祖先。心存愛與尊重，對父母、對祖先盡最大情義的一種習慣或行為舉止。”“孝悌也者，其為仁之本也!”孝悌作為儒學思想的重要組成部分被發揚光大了。不僅在中國，在韓國“孝悌”的思想也被放在至關重要的地位，因為它是小到維護家庭大到維護國家和社會秩序的基石。洪日植說：“孝作為韓國人的觀念文化，幾乎是我們的信仰。”不論是“孝”是“悌”，在每一部韓劇中都有表現。如電視劇中晚輩對長輩的尊敬，對權威的絕對服從，對上級的畢恭畢敬都體現了韓劇對“孝”的提倡。至于“悌”，我們可以看到韓劇中，弟弟、妹妹必須對哥哥、姐姐用敬語，夫妻之間在公開場合也使用敬語，男女之間使用敬語稱呼對方為“小姐”或“先生”，即使在學校、工作單位，也要對比自己早入學、早進單位的人用敬語稱呼“學長”或“前輩”。

總之，這些方面共同構成了“仁”――儒家思想的核心。它形成了一個頗具特色的思維模式和文化心理結構，而構成這個思維模式和文化心理結構的四大要素是血緣基礎、心理原則、人道主義和個體人格。強調血緣紐帶是“仁”的基礎含義。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”作為“仁”的標準，維護氏族家長傳統的等級制度。建立在血緣基礎之上，以“人情味”(社會性)的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，構成了一個具有實踐性格而又不待外求的心理模式。這一模式日益滲透到廣大人民的生活、關系、習慣、風俗、行為方式和思維方式中。它終于成為一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化心理結構。

三、當代韓國影視與當代中國影視

對當代韓國影視的激烈抨擊時有耳聞，而這些否定性評價也并非中肯，韓國影視劇在中國的流行并非毫無理由。這種文化沖擊，說是乘虛而入并非無稽之談。反觀當下中國，在當代的中國傳媒中，我們看到的卻是轉型期文化呈現出的多元文化并存狀態中電影電視人表現出不盡如人意的信仰和價值的迷茫與失落，文化和道德價值的混亂，對利益的偏重而本末倒置表現出華麗的形式與內容的空洞蒼白的不足。作為面向大眾的文化產品沒有自己的“根”，不能把握歷史的主流從而引導現實主流文化，不能站在歷史的角度反思當今社會，從而弱化傳承和弘揚民族文化之責，讓人深思。

當代中國影視不乏優秀作品：《三峽好人》《瘋狂的石頭》，但極度奢華的《滿城盡帶黃金甲》《夜宴》等所表現的空洞浮華卻也盡顯文化的虛無和嚴重的形式化。結構的失衡導致了文化市場上的良莠并存、參差不齊，最終形成核心傳統文化的普遍缺失。這種缺失還有文化政策和利益的原因。

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一、相關概念介紹

文化是人們長期創造所形成的產物，是社會歷史的積淀物。確切地說，文化是指一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗、生活方式、文學藝術、行為規范、思維方式、價值觀念等。狹義的文化是指一個群體或社會所具有的價值觀和意識形態以及與之相適應的制度和組織機構。文化對于人類來說，就像是本能對于動物一樣，都是行為的指南。

合伙企業是由幾個對業務能力、個人信譽、資歷經驗等方面互相信任、互相認同的合伙人經過共同協商、平等參與成立的。與公司制組織形式相比，它更強調以信任為基礎、相互認可、相互合作、相互依存的理念。合伙企業以信任和合作作為訂立契約乃至合伙企業持續發展的基礎，從這個角度上講，建設優秀的合伙文化對于合伙企業的成敗起著至關重要的作用。

合伙文化是人們在不斷發展的歷史過程中，在傳統文化和各種意識形態的影響下，在合伙企業的實踐中所形成的價值觀、信念、經營理念、思維方式、道德行為準則等等。

二、建立優秀合伙文化的重要性

(一)合伙文化是合伙企業合伙人及員工在日常經營管理活動中的宗旨和信念，是其行為的指南

合伙文化把合伙企業各成員融合在一起，為其建立企業的遠景，讓他們為同一個目標奮斗。

(二)就合伙企業內部而言，優秀的合伙文化能降低交易成本，提高企業內部的工作效率，實現價值增值

合伙文化是否和諧直接關系到合伙人和員工的工作效率，而工作效率的高低是合伙企業能否取得成功的重要影響因素。優秀的合伙文化可以培養出員工的團隊精神和主人翁意識，形成巨大的凝聚力和向心力。

(三)優秀的合伙文化能夠促進企業的長遠發展

優秀的合伙文化對外能為合伙企業樹立良好的社會形象，獲得良好的聲譽資本，增加企業的影響力。

因此，建立優秀的合伙文化對于合伙企業來講是至關重要的。

三、優秀合伙文化的特點

(一)合伙人是優秀合伙文化的領導者、傳播者

他們首先要具有正確的世界觀、價值觀和行為準則，并且具有共同的追求，這些是能夠達成協議、共同合作的基礎。合伙人還要有強烈的責任感和事業心，并具備一定的領導才能，才能夠作為企業的靈魂人物帶領員工通力合作，不斷進取。

(二)強烈的凝聚力、向心力

西方企業受民主制的影響，成員之間注重交流和合作，員工在企業中有一定的發言權。而我國的合伙企業受幾千年傳統文化的影響，各種組織等級森嚴，人們推崇權力，強調社會等級觀念。員工對于領導的意見往往持遵從的態度，很少提出反對意見，成員之間缺少溝通和交流，真正融入企業中還有待時日。

任何一個企業缺少了團隊精神都不可能獲得高速發展，也不會有組織成員自我價值的實現。優秀的合伙文化要有較強的凝聚力，強調協作與團隊精神。成員們有共同的追求，對企業有認同感和主人翁意識，成員之間彼此尊重，建立起信任情結，充分了解和溝通。互相協作，互助互愛。只有在互相關愛的企業氛圍中，各成員的積極性和創造性才能得以充分發揮，應用到生產經營中去，實現企業和成員的共同進步。

(三)高水平的工作效率

高水平的工作效率才能創造出更多的價值，促進企業的發展。因此，合伙成員要具備業務所需的專業知識和技能。講究分工合作，以積極的姿態投入到企業的日常經營過程中。

(四)形成學習型企業的氛圍

學習對企業的持續發展至關重要，建立起一個學習型組織是合伙文化得到認同和執行的有力保障。合伙企業內部注意學習氛圍的培養，有助于提高企業的業績，增強企業的競爭力，不斷地注入新的生命力。

四、儒家傳統文化對我國合伙文化的影響

中國文化經歷了5000年的發展，形成了今天的面貌，底蘊厚重，博大精深。思想文化以凝練、嚴謹的理論形式反映了中國古代文化的本質，內容豐富、學派眾多，其基礎部分是儒、道兩家思想。有人說，儒家文化是合伙文化的天敵，實則不然。

儒家思想由孔子創立，孔子奠定了儒家學說的理論基礎和基本規范。孔子思想體系的核心是“禮”和“仁”，在二者結合的基礎上建立了他的政治倫理學說。“禮”的基本精神反映了建立在宗法關系之上的、與宗族血緣親疏關系相一致的社會等級觀念。它有兩個作用：一是分辨血緣的親疏，并以此為依據確定某個人的貴賤等級；二是看重人與人之間的血緣關系，借以增強國與家的內在凝聚力。孔子“禮”的思想旨在維護舊的宗法觀念和等級制度，反映了他在政治上的保守性。從這一點看其對于合伙文化的影響，雖然有助于維護合伙人的絕對領導，保證個人利益服從合伙利益，但不利于形成優秀的合伙文化所倡導的民主、平等的精神。若據這一觀點的引導。臺伙員工很難跨越其所強調的等級觀念和血緣關系，壓抑了員工的個性，不利于激發其積極性和創造性。員工并不能真正地融入企業，不能將個人的才能充分地加以釋放。

如果說“禮”的思想反映了孔子思想保守的一面的話，“仁”則體現了孔子思想創新的一面。“仁”是孔子的倫理思想體系。“仁者愛人”，“仁”是關于個人道德修養和處理人際關系的道德準則。“仁”是一種包含和統帥各種美德的最高道德品格和道德境界。從《論語》看，包含著“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”、“勇”、“智”、“孝悌”、“剛毅”、“木訥”、“敬”、“忠”、“恕”、“直”、“遜”、“義”、“好學”等品德。它所體現的是一種高尚的道德境界，而這些高尚的道德品質特征是辦好任何一個企業都必須具備的基本品質特征。如“寬”、“信”。合伙企業成員之間待人以寬、彼此誠信。才是維持良好的企業氛圍的基本前提。才能有助于企業形成通力合作、相互依存的關系。又如“忠”，成員對企業忠誠、有歸屬感，自覺地把自己的前途與企業命運聯系起來，為實現企業的目標和利益盡心盡力。再如“好學”，成員之間互相形成好學的氣氛，有助于其個人能力的提高，進而帶動起企業的進步，形成互助互愛的氣氛，也有益于形成學習型組織。由此可見，在孔子“仁”思想的熏陶下，合伙文化會愈發和諧。

另一儒家思想的代表人物孟子繼承了孔子“仁”的思想，并加以發展，形成了他的“仁政”思想。他提出：“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。強調“得民心者得天下”，“失民心者失天下”。這種“以民為本”的主張，以“性善論”作為倫理基礎。他還提出“反求諸己”的道德修養理論，即通過“內省”式的道德修養方式，尋求、認識自己內在的“善”和“良知”。以人為本，體現了重視個體成員的觀點，關注合伙成員的利益。這種思想與合伙文化強調的著眼于人的管理方式相吻合，要求把人當作企業里的主角和首要因素，尊重人的價值，尊重人格。在經營管理中，合伙人和員工之間以及員工與員工之間互相信任、互相溝通，以更好地調動人的積極性和創造性。而“性善論”則提醒大家時常自省，提高自我修養和道德品質，這些都有助于良好的合伙文化的形成。

另外，儒家文化講究整體和諧的思想。集中表現為“中庸之道”。中庸之道的主題思想是要人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合外內之道的理想人物，共創“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。它既不是簡單的折衷，也不是庸俗的中間路線。其追求的目標是在不同時空環境中，盡善盡美與無可奈何之間的最佳方案。將中庸之道這種世界觀和方法論運用到合伙文化中，可以引領合伙企業在不同的環境下，不以僵硬的、停滯的眼光看待事物，而用發展的、和諧的態度作出最佳的選擇。通過慎獨自修、忠恕寬容、至誠盡性的原則，依靠智、仁、勇處理好人際關系，用誠實、善良的品德來加以鞏固。

通過以上分析可知，合伙企業應當吸納傳統儒家文化中的有益因素來建設和發揚合伙文化，在各種文化的沖擊交流中，形成優秀的合伙文化，以引領合伙企業不斷和諧發展。

摘要　本文通過對晉商頂身股制的分析，認為頂身股制的會計分期使得人力獎杯的價值計量具有可操作性，為企業人力資本的衡量提供了一個新的視角，在當今的企業改變也具有一定的現實意義。

關鍵詞　晉商；人力資本；頂身股制；人力資本會計

馬克思說過：活勞動是創造價值的唯一源泉。人力資本是增加價值創造財富的可變資本，物質資本是轉移價值消化成本的不變資本。當今世界日新月異，已經把世界各國的經濟發展從自然資源、資本資源的競爭推向人力資源的競爭。人力資本作為企業重要的價值源泉，影響著一個企業的競爭力和發展前景。從某種意義上說，人力資本的開發、利用和管理過程中，不能回避人力資本價值管理方法――人力資本會計。關于人力資本會計，前人已有很多探討，本文擬借鑒晉商頂身股制對人力資本價值會計進行探討。

一、人力資本的概念及其意義

人力是人通過消費進行自身生產的產品，但這種自身生產形成的人力只是作為經濟資源的人力的自然基礎，只有通過對人力資源的開發，才能夠形成人力資產，從而給企業帶來未來的經濟利益。開發形成的人力資產就形成了企業的人力資本。人力資本是會計學中的一個特有概念，與管理學意義上的人力資源略有不同。人力資本是指人們花費在人力保健、教育、培訓等方面的開支所形成的資本，就其實體形態來說，是活的人體所具有的體力、健康、經驗、知識和技能及其他精神存量的總稱。它側重反映的是可以在未來特定經濟活動中給有關經濟行為主體帶來剩余價值或利潤收益，它是可以作為獲利手段使用的“資本”，著重反映人的社會屬性和質量，是一種無形形態(王麗娟)。

人力資本會計重視的是作為個體的人力資源的內部差異性的影響，通常采用現值來計量，著重對人力資源權益的所有者――勞動力進行監督與激勵。在同等的物質條件下，高素質的技術、管理人才及職工間和諧的人際關系能使企業創造出高于其他企業的效益。我們在研究一個企業組織機構、企業文化等各方面因素的同時，有一個必要前提就是“人力資本”。對這種人力資本來說，無論是一個優秀的企業家，還是一個普通的員工，都會對企業產生一定的影響。但是我們知道，物質資本的所有權和經營權是可以分離的，而在人力資本中，其技能和本身是不可分離的。

人力資本具有特殊性，雖然企業可以獲得職工在企業服務期間由人力資源提供的效益，但企業并不因為對人力資源進行開發、投資而取得對人力資源增值的所有權。正是由于富有一定創造力的人力資本的參與，非人力資本的增值才成為了現實(人力資本的外部性)，才呈現出幾何增長。不少企業培養出了一批優秀的人才，最終卻流失了這種人力資本，歸根到底，是不能夠很好地體現這種人力資本的價值。20世紀60年代，T?w?舒爾茨提出了“人力資本”理論，強調了人力資本在經濟增長和制度變遷中的重要作用。在現代企業管理中，我們越來越認識到人力資源是一種人力資本，員工和企業問不僅僅是一種簡單的雇傭關系。隨著所有權與經營權的分離，如何使委托關系更為有效，實現雙贏或多贏；如何用會計的方法來計量被雇傭者的價值，是人力資本價值會計亟須解決的難題。要解決這個難題，我們可以在明清時期尤其是清朝后期的晉商身上得到一定的啟示。

二、晉商頂身股制的概念

頂身股，即人身頂股制，是晉商在經營活動中創立的種勞資組織形式，指商號中人憑自身才能、工作關系與業績經過評定而獲得的頂生意股份，即以人力頂一定數量的股(份)俸，按股額參加分紅。它是晉商的一大創造。這種形式不同于西方原來意義上的股份制，它體現的是儒商“以人為本”的經營理念。頂身股制就是股東出資：經理和員工出力。股東們出資本，即銀股，是開設企業時股東們投入用以增值的貨幣資本；經理和員工為資本負責，股東允許經理和高級員工以個人勞動頂身股。身股，也稱人力股，俗稱“頂生意”，與銀股相對。身股是經理人等以人力所頂的股份，不交銀兩，但與股東們投資的銀股一樣，享有同等分紅的權利。不論是經理人員還是一般員工，都可以根據其表現和對資本貢獻的大小頂一定的股份。銀股所有者，對商號或票號的盈虧享有永久利益，可以父死子用、夫亡妻繼，但對商號或票號的盈虧負有無限責任。銀股可以在一定的時間內拋出、補進或增添新的股東。身股只參加分紅，不承擔商號或票號的虧賠責任。

山西商號的員工身股是有起點與上限的。在很長時間內，身股的起點為1匣，上限為10厘即1股，俗稱“一俸”或全份。頂1股者，多限于企業的總經理和副總經理等高級管理者。凡商號員工頂身股者，一般須在號內工作達三個賬期的時間，工作勤奮，無有過失，才由經理向股東推薦，經各股東認可，將姓名、所頂身股數額載入“萬金賬”后，才算正式頂上身股。員工頂身股最初不過一二匣，優秀員工的身股以后每遇賬期可增一二厘，增至一股(全份)為止。每屆賬期結束，根據贏利多寡，股東的銀股與員工身股共同參與紅利分配。票號對頂身股人員，每逢3年(或4年)的一個賬期結算時還要進行一次賞罰，工作較好的酌加頂身股1厘，優秀者加2厘；日常表現較差者，不但不增加身股，還要降職處分。頂身股者死后，各商號、票號一般仍給定優惠，即在一定時間內照舊參加分紅，稱“故身股”，這種優惠期根據頂身股者生前所擔任的職責不同，可分別享受2～8年的紅利。如有特殊貢獻者，還可延長分紅期。

勤勞樸實的晉商，憑借信用之道，從貨通天下到匯通天下，為平民提供金融服務，為工商業者提供資金支持，開展匯兌業務，降低遠距離交易的風險，在中華五千年的歷史上留下了光輝的一筆。其經營謀略至今都令我們嘆為觀止。尤其是晉商的東掌合作，銀股身股股份合作、更為現代企業管理提供了良好的經驗。

三、頂身股制對人力資本會計的啟示

(一)人力資本產權化，股東與經營者的關系由受托向合作關系轉變

通過對人力資本的開發，可以改善和提高人力資源的價值。般來說，人力資源在其使用年限內，其價值是不斷增值的。人力資源的使用價值是可以累積的，這就意味著這種資本也應該像其他投入資本一樣能使企業得到投資回報。人力資本會計除了計量企業對人力資本的投八之外，更注重的是人力資本對企業可能帶來的未來收益。因此，傳統的歷史成本計量在此就顯得無能為力了，我們需要采用現值的方法對人力資本進行衡量。在這里，頂身股制給了我們極大的啟示。晉商商號的頂身股制實際上是人力資本產權化管理的制度安排。人力資本產權化后，資本投入者“股東”與經營者的關系不再是委托關系，而是合作關系。

股東們之所以愿意把一部分或一半以上利潤讓渡給部分員工，是因為股東們還可以獲得更長遠、更多的利潤，以利潤贏利潤，股東們也非常情愿。“頂身股”不論對已頂上身股的員工或沒有項上身股的員工，都具有誘惑力、推動力和凝聚力，其核心在于員工頂身股份額和分紅數額都是在不斷增加的。頂上身股者希望身股份額能持續增加，沒有頂上身股者企盼著未來某一年能頂上身股，以此來推動 或激勵著員工的進取精神。從委托的角度來看，晉商的頂身股制有效地避免了逆向選擇和道德風險問題。

企業人力資本的產權化使經理人員和高級員工成為企業現實的所有者，企業現在和未來的繁榮、成長都會給他們帶來一定的收益，而企業的任何挫折、不利同樣會給他們帶來一定的損失。因此，在商號的治理結構中，企業經營者具有了雙重身份，他們既是企業的所有者又是企業的經營者。作為企業所有者，無論是人力資本所有者還是非人力資本所有者，其利益是一致的。他們所享有的剩余收益的高低完全取決于企業剩余的多少，企業長久、穩定的發展和繁榮才能給所有者帶來長期的利益。任何有損非人力資本所有者利益的決策行為，最終都會損害人力資本所有者自身的利益。因此，經營者在進行經營決策時將會從企業的長遠發展考慮，從維護所有者的利益出發，既避免了經營者的短期行為傾向，又克服了經營者侵犯所有者利益的敗德行為。內部人與外部人利益的高度一致，有效地解決了傳統治理結構中的問題，降低了成本。

(二)頂身股制對現代企業“員工持股計劃”的完善