溫州文化論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇溫州文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰國期，孔子創立的儒家學說就已經被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經進入了浙江一帶，并產生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當地的發展有著重要的、直接的聯系，儒家文化的廣泛傳播對當地人的文化和生活起到了重要的影響和潛移默化作用。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區域認同，促進了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區的一切文化現象，主要是存在于江、浙、滬地區及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農抑商、尊禮重教、守成求穩、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯系，碰撞和融合。婺州地區自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發展傳承的同時也經歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當地民眾的精神訴求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現象，也沒有產生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現象，同時儒家傳統文化在保持正統性的同時又表現出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區別與聯系

曲阜闕里是儒家文化的發源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發生改變，之后衢州南宗經歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區的傳播和發展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

篇2

斷續增長模式是指兩個企業文化生命周期結合處，由于沒有采取有效的措施進行企業文化創新，而使企業核心競爭力小幅下滑，如圖1所示。

1.2持續增長模式

持續增長模式是指在兩個企業文化生命周期結合處，通過進行合理、有效的企業文化創新，使企業核心競爭力持續提升，不至于使核心競爭力因其他原因而大幅下降。

1.3循環往復模式

循環往復模式是指兩個企業文化生命周期結合處，由于企業根本沒有處理好兩個周期結合點，沒有進行企業文化創新，而使企業核心競爭力下滑到企業文化建設初期的水平。企業文化建設與創新生命周期的三種模式，第二種和第三種是極端的兩種模式，一般不會發生，除非環境發生劇烈的變化；第一種是中庸的模式，也是極易發生的情況。因此，在企業文化建設與創新過程中要充分注意到企業文化的生命周期，并及時采取措施加以規避其風險。

2企業文化建設和創新的思路及方法

基于核心競爭力的企業文化建設和創新是一項復雜的系統工程，涉及系統論、耗散結構理論以及生態理論等相關理論。通過上面的企業文化建設及創新生命周期與企業文化建設的生命周期三種關系模型，可以得到一些企業文化建設和創新的啟示，并可以利用上述理論模型進行企業文化建設和創新[5-6]。

2.1企業文化建設的思路

企業文化建設的目的是為了提升企業的核心競爭力，從而促進企業的發展。因此，企業文化建設要圍繞如何提升企業的核心競爭力展開。2.1.1企業文化建設要突出企業價值觀的核心作用企業價值觀是企業文化的核心，是企業員工的精神歸宿，企業的一切行為都與之緊密相關。同時，企業價值觀又決定著企業的戰略定位、經營管理，以及經營支持能力，進而影響企業的核心競爭力。所以，在進行企業文化建設時一定要圍繞核心競爭力展開，突出企業價值觀的核心作用。2.1.2企業文化建設要為企業的戰略觀服務戰略是一個公司長遠的目標，決定著企業的發展目標和方向。有什么樣的戰略觀就有什么樣的戰略規劃，戰略觀的好壞很大程度上決定了企業戰略定位能力的高低。很好的戰略定位能力有益于企業根據自己目前的情況和以后可能發展的狀況，制定正確的發展戰略，引導企業不斷地發展壯大。企業文化建設要圍繞這一目的，才能發揮其應有的效用，才能把企業文化建設落到實處，使企業有一個動態、匹配的戰略觀。2.1.3企業文化建設要為企業的經營管理觀服務經營管理是企業盈利的根本手段和方法，企業離開經營管理就如一架沒有運轉的機器，毫無生機可言。經營管理是一項經常性的事務性工作，它是企業戰略觀在經營管理層面的細化執行。經營管理能力的高低決定了企業運轉效率的高低，從而影響著企業的盈利能力。因此，企業文化建設要圍繞提高企業的經營管理能力展開，使企業有一個動態的、協調的經營管理觀。2.1.4企業文化建設要為企業的經營支持觀服務企業是社會經濟的細胞，處于社會的大環境當中，企業的健康、持續發展離不開周圍良好的經營環境。比較友好的經營環境能夠給企業帶來更多的機會，使企業的運轉更有效、更靈活；相對較差的經營環境使企業處于窮于應付的窘態。因此，企業不僅要注重經濟效益，這是企業生存的根本；還要注重社會效益和環境效益，這是企業生存的前提。使二者共同達到一種平衡，促進企業的良好發展。企業文化建設是為企業的發展服務的，因此，企業文化建設要促進企業經營環境的改善，使企業有一個融合的經營支持觀。企業文化(包括：精神文化、制度文化、行為文化、物質文化)要圍繞著企業核心競爭力的提高來建設。以企業精神文化中的價值觀為核心，圍繞企業核心競爭力的三個方面——企業戰略管理能力、企業經營管理能力、企業經營支持能力——進行建設。

2.2企業文化創新的思路

企業核心競爭力并不是一成不變的，隨著企業環境、規模等條件的變化，企業的核心競爭力是一個動態的過程。如果按照原來的思路和方法進行企業文化建設，而不顧企業所處環境的變化，則會使企業陷入危險的境地。企業文化建設的生命周期理論揭示了企業文化的建設過程和發展規律，上面列舉的三種簡化模式啟示我們：在企業文化建設過程中，要盡量規避其不好的情況，促使企業文化動態發展，以適應企業環境變化引起的核心競爭力的動態變化。為實現這一目的，就要進行企業文化創新。只有進行企業文化創新，才能改變企業落后的管理方式，及不適應企業環境的企業文化。企業文化創新的目的是使企業核心競爭力能夠不斷地適應企業環境的變化，使企業能夠順利地度過企業文化建設的兩個生命周期的交接時期，不至于在企業文化生命周期交接處由于處理不當而致使企業核心競爭力喪失或者大大降低。因此，我們在進行企業文化創新時可以參考以下思路。第一，企業文化創新要結合企業文化的生命周期進行。企業文化的生命周期揭示了企業文化的發展規律，為我們進行企業文化創新指明了方向：要圍繞企業核心競爭力的提升進行。企業文化生命周期包括文化探尋階段、培育階段、發展階段、固化階段。在各個不同的階段，要根據各個階段的特點以及易出現的問題進行相應的改進創新，并在兩個周期交會處進行創新，以防止企業在結合點處核心競爭力的大幅喪失。第二，企業文化創新要以提升企業核心競爭力為目標。核心競爭力是企業生存的根本，是企業進行競爭的源泉。企業文化創新就是要不斷地根據企業環境的變化，跟隨企業核心競爭力的變化而變化。第三，企業文化創新要把企業核心競爭力的三個方面——企業戰略定位能力、企業經營管理能力、企業經營支持能力——有機地統一起來。第四，企業文化創新要把創新的內容有機地統一起來。企業文化創新的內容包括：觀念創新、制度創新、目標創新、要素創新、組織創新、環境創新。創新是一個有機的系統，單個內容的創新易陷入極端，只有各個創新內容有機地統一后，再進行創新才能達到最佳效果，實現企業核心能力的提升。

篇3

中圖分類號:G817.9　文獻標識碼:A　文章編號:1006-7116(2010)09-0021-05

長期以來,歐洲中世紀那“半夢半醒的一千年”忪元500-1500年)被學界視為體育史上的“黑暗時代”,持此觀點的學者中外皆有。美國當代體育史學家萊斯把中世紀視為黑暗時代,前蘇聯的體育理論家薩莫奇科夫也認為中世紀除了騎士體育沒有其他體育可言…。我國也有不少體育史學者斷言“歐洲中世紀體育處于長期的停滯和倒退的狀態”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發展”,認為歐洲“在中世紀經歷了體育發展的黑暗時代,體育呈現出一種全面衰退的狀態”,以及“競技體育在古希臘時期獨領、獨樹一幟的風光無限文化形式在基督教統治的中世紀已蕩然無存”和“黑暗的中世紀宣告了高揚肉體旗幟的競技體育文化與身體教育的低落,球類文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀體育真的是“全面衰退”和“蕩然無存”嗎?

1　歐洲中世紀早、中期的體育文化

中世紀基督教的禁欲主義對歐洲文化產生了極大的消極影響,當然體育文化也不例外。其實,早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面傳人希臘和羅馬后,這一切都發生了改變。基督教為了在迎接古羅馬、古希臘文明的挑戰中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學來完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學中的“新柏拉圖主義”。“新柏拉圖主義”將物質、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質)被當作是遠離上帝的,并且是靈魂產生“惡”念的基礎。這種思想是柏拉圖“二元論”的發展,當被基督教融入自己教義以后,中世紀禁欲主義的價值觀就自然而然地產生了,“輕肉體,重精神”被當作中世紀社會的主流價值觀,對中世紀神學思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導者。體育被當作是滿足人們欲望的一種重要形式,被基督教價值觀所否定,以至于人們將參加體育活動當作是一種羞恥的事情。另外,中世紀人們對于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。

基督教的上述體育觀給歐洲中世紀早、中期體育文化致命一擊,以至于當基督教成為古羅馬國教之后,曾經輝煌一時的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯系的體育活動,賽馬、浴室體育活動等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規者,將受到身體上和精神上的嚴厲處罰,在當時教會的一張通知上就寫道:如果有人在節日、禮拜或是圣誕節的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競技運動會”之類的異教活動。在這樣嚴密的社會控制之下,體育活動很難有自己的發展空間,以致于從公元5～12世紀,歐洲體育一直處于最衰落的狀態。人們的行為方式的變革是社會價值觀外在的邏輯結果。當基督教被羅馬人接受之后,人們的價值觀發生了巨大的轉變,從以前肆無忌憚的放縱自己的欲望,開始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當基督教成為國教的時候,這種體育文化顯然沒有容身之地了。

2　歐洲中世紀晚期的體育文化

中世紀早、中期基督教文化價值觀對體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀至11世紀初的近700年間,是歐洲體育的衰落時期。基督教對體育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問題,中世紀后期具有時代特征的騎士體育,特別是市民和農民的體育活動,仍然為近代的體育發展作出了突出貢獻。特別是在文藝復興運動中,隨著基督教體育觀的變化及社會的進步,歐洲體育開始復蘇,并從此跨入了一個偉大的時代。基督教體育觀的變化首先是對身體的“正名”。其中,耶穌會的創始人羅耀拉的言論最具代表性。他說,由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個方面,對二者都要加以愛護。此外,肉體也不再是靈魂的監獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關心和鍛煉身體提供了合理的依據,并迎來了中世紀后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質層面上的全面復蘇、更新和繁榮。

2.1　體育文化的觀念層面

1)不平等與平等的觀念共存。

歷史學家們習慣將中世紀的社會分為3個等級,第1等級是教士,即是祈禱者;第2等級是貴族,即是戰士;第3等級是勞動者。教士由于宗教地位成為了第1等級,而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級,這是與中世紀長期“神”權至上不可分離的。然而,中世紀的貴族因為自己良好的物質條件和特殊的社會使命,而成為了體育活動主要參與者,這是根源于社會不平等造成的體育權利不平等的表現之一;以騎士體育為主導的中世紀體育比賽當中也極力排斥其他等級的人參加,這是源于維護特權階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點和中世紀歐洲社會中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認為是家庭的負擔。

雖然有很多不平等的現象在中世紀發生,中世紀還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結為3個方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規則,如果有違規行為,將會受到嚴厲的懲罰。中世紀體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權利均等方面,這樣的社會現象有深刻的社會根源。首先,中世紀體育本身就是一種畸形的狀態,受到了社會主流文化的排斥;其次,中世紀體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰爭需要的背景之下發展起來的,這導致很多政治因素的摻入,以至于參與機會均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過這在中世紀晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個問題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產生提供了強大的動力和依據。

2)尊重生命的觀念。

我們知道古羅馬帝國瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對古羅馬人來說實在是習以為常。這

一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現在對于人們的欲望采取放縱還是節制的態度,當然我們知道中世紀基督教的節制態度已經做過頭了。“神權”的至高無上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權利,這與古羅馬是截然不同的。基督教帶給了中世紀新的價值觀念,這些觀念直接影響中世紀體育的規則,在這些規則當中非常重視每個人的生命安全問題。當然這并不是說中世紀的體育活動一開始就有這一特點,是當它發展到一定階段之后,與社會的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因為擔心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動。13世紀以后,比賽的規則開始逐漸完善起來,對于參加人數、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規定,大大減少了比賽的傷亡數,比賽的過程也具有觀賞性和娛樂性。看來,“以人為本”的體育思想在中世紀后期也能找到了它的胚胎。

3)挑戰精神。

勇敢是中世紀騎士精神里重要的內容,勇敢更是挑戰精神的體現。中世紀的一部文學作品中曾經描述過騎士是如何渴望參加競技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個男子,像我一樣武裝起來,愿與我格斗。他要是能打敗我,就會提高他的榮譽;我要是能戰勝他,就會被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開展了豐富多彩的體育競賽。

4)規則觀念。

中世紀歐洲基督教有一套自己完整的價值觀體系和社會組織體系,強調規則是基督教文化戰勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協調發展的重要途徑。中世紀歐洲社會是一個有信仰的社會,人們注重遵守社會的規則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀體育規則的發展變化可以看到,中世紀一些體育項目的規則越來越詳細,人們在比賽場上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當中具有很高的威信。14世紀時,比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規則和章程,與近代的運動會比較接近。

5)友誼觀念。

在基督教文化當中非常強調信徒之間的友好關系。在馬太福音中明確地記載了這一事實,耶穌說:“誰是我的弟兄,誰是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親。”相互尊重的觀念在中世紀騎士教育當中很受重視,尊重和保護弱者,是教會大力提倡,也是孩子們經常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒收他的戰馬和武器。這無疑體現出了歐洲中世紀體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對此,歷史學家布洛克赫夫評述道:“中世紀騎士們通過彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們在戰斗中的態度。”

2.2　體育文化的制度層面

1)騎士體育組織。

中世紀的騎士充滿了神秘和魅力。其實,他們在外表上像修士僧侶,實質上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經》,也不是祈禱詞,而是“戰斗”,他們的武器不是說教,而是利劍和長矛。中世紀騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團出現于中世紀的期間,第一次十字軍遠征自1096～1099年結束后,建立起4個十字軍國家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國家處于動蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個僧侶騎士團,這就是歷史上著名的3大騎士團,即善堂騎士團、圣殿騎士團和條頓騎士團。這些騎士團雖然還稱不上嚴格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開展比武、健身等體育活動,仍可視為歐洲中世紀最早的軍事體育機構,為后來的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎。

2)市民和農民體育組織體系。

中世紀市民及農民的體育活動最初主要是在宗教節日或普通節日里自發地進行。但是隨著市民及農民經濟力量的加強,社會束縛的不斷減弱,自身認知的不斷發展,他們的體育活動逐漸有組織地進行。1l世紀就出現了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時的根特擊劍協會、1299年英國的草地地滾球俱樂部、1399年弗蘭德(法比交界地區)射箭聯合會等。這些體育俱樂部是近代體育組織的雛形,也是中世紀體育組織發展的重要果實。

3)有關體育的一些規章制度。

11世紀起開始成立的上述幾個擊劍和射箭聯合會已按類似行會章程的原則開展活動,聯合會的成員必須在一定的日子參加體育訓練活動,由隊長負責檢查武器和指導訓練。14世紀時,騎士比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規則和章程。章程對參加比武者的資格、比武的方式和規則、勝負的判定和賞罰等都有詳盡的規定。另外,14至15世紀好幾位英國國王都頒布過有關射箭、足球等的法令。這些規章制度無疑是歐洲近代體育法制化的最初依據。

2.3　體育文化的物質層面

1)騎士的體育活動。

騎士的體育活動主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動。中世紀的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導下做一些簡單的體育活動,例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們在自己兒子7歲的時候,便將其互送或是送到“國王”那里去學習,14歲以前跟從女主人,在這個時期,教學的內容是針對戰爭的需要進行各種身體訓練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養一名優秀的騎士最為重要的階段,學習的內容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準騎士還用大量的時間練習徒步或騎馬沖刺,長距離跑等實用軍事技術。

此外,狩獵(含放鷹獵鳥)、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動,其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國和普羅旺斯興起,11世紀末,騎士比武由這里向外傳播。作為當時最受社會歡迎的競賽活動,騎士比武大會迅速在歐洲風靡了起來。騎士比武的時間一般是在基督教的宗教節日里進行,例如圣誕節、復活節、萬圣節等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀念日也是舉行比武大會的時間。比武時間有長有短,長可達幾個星期,短則只有幾個小時。13世紀以前比賽場所非常

簡易,幾乎可以說是純自然環境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰,二是單人決斗。13到14世紀比賽場所逐漸規范,比賽場主要設在城市內的廣場,或是野外空地。周圍用柵欄圍起來當做競技場,并且設有安全區,參賽者可以在比賽過程中隨時進入安全區休息或是處理傷口,對方此時不能再進攻。場地四周是裝飾好的看臺包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂隊演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發展過程中的體育特征與嬗變,我們認為騎士體育是連接古代體育與現代體育的橋梁,是抗爭歐洲宗教靈肉分裂二元對立學說的有力武器。

2)市民及農民的體育活動。

中世紀歐洲市民及農民的體育豐富多彩。一些傳統的體育活動,如足球、棒球、板球、壁球、網球、臺球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當中得到了保留,并且隨著時代和各種條件的變化而不斷改進,在宗教節日或是其它節日里面得到開展。騎士比武也被城鄉群眾效仿,變成了一種民間娛樂活動。在城市,騎士比武被市民們以娛樂的形式加以再現,他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲為例,所有市民分成兩批,每一批由若干小隊組成。競賽通過使用木制武器,大家一齊動手,有時選出兩人對打。大家頭上戴有頭盔,面部用結實的藤條網防護,勝利者可以得到獎金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰”。在農村,農民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀后期,城市和鄉村的活動漸漸的起來,賽跑、跳遠、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀市民及農民的許多體育項目都是近代體育項目的萌芽。

3)教士的體育活動。

中世紀基督教認為體育是無用的,并且浪費人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時常把體育活動與自己宗教思想相融合。地擲球是在中世紀受神職人員喜歡的一種球類運動,這種球類運動被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動,如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地擲球等。耶穌會的教士們也開始反對體罰,注重體育活動了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動。匈牙利著名體育史學家拉斯洛?孔曾注意到,教會對一些民族在體育問題上都較為寬容。如“日耳曼人春節進行的比武會,諾爾曼人一年四季都在開展的對打,愛爾蘭人從632年到1169年時舉行的那些無所忌諱的競技會,都從未被視為違背教規而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛體育運動,且技藝超群。根據亨勒爾?基爾米斯特從語言學角度進行的分析可知,中世紀粗野的網球和足球正是經教士們的改革才變得文明起來,并得以推廣。

4)體育場地設施及器材。

歐洲中世紀一些地區出現了正規的運動場地和設施,如1290年法國出現了最早的室內網球場。英王愛德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個網球場。公元12世紀,拜占庭歷史學家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時,順便提到了馬球場和用皮革制成的、蘋果般大小的馬球。當然,這一時期在體育場地設施及器材方面還有不少改進與變化,限于篇幅,不再贅述。

綜上所述,歐洲中世紀并不是像過去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時代,其體育文化并非一無是處。早、中期的衰落狀態并不是歐洲中世紀體育文化的全部。中世紀晚期獨特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個光明的時代,同時也是一個孕育著希望的時代,這是一個積極的“中間時代”。近代體育的萌芽和發展都離不開燦爛的歐洲中世紀體育文化。

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篇4

一、文化旅游

從廣義上講，旅游本身就是一種文化現象。目前學術界對文化旅游的概念眾說紛紜，學術界對文化旅游概念的不同定義就會引申出不同的文化旅游產品和文化旅游類型。在眾多的學者的定義中我比較認同湖北大學馬勇的說法，他認為：“文化旅游是以旅游文化為消費產品，旅游者用自己的審美情趣，通過藝術的審美和歷史的回顧，得到全方位的精神上與文化上享受的一種旅游活動。“它包括歷史文化旅游、宗教文化旅游、建筑文化旅游、園林文化旅游、民俗文化旅游、飲食文化旅游等。他將文化旅游確定為一項區域旅游規劃類型和活動，將文化旅游的過程看成是旅游者對旅游資源文化內涵進行深入體驗的過程，它包含哲理味功能、審美情趣激發功能、教育啟示意義和民族與宗教情感功能三個方面。

二、甘孜州文化旅游資源概述

甘孜州境內不僅有貢嘎山、稻城亞丁、塔公草原等頂級自然風景區，而且有甚為壯觀頗具壟斷性、全國乃至全世界絕無僅有的文化旅游資源。甘孜州是藏族傳統三大區域（衛藏、安多、康區）之一康區核心，是川滇藏三省區正聯手打造的中國香格里拉生態旅游的核心區，是“茶馬古道“的中心；是康定情歌的故鄉、英雄格薩爾王的故里，是藏彝文化走廊，是留下光輝足跡的地方。瀘定橋、德格印經院、德格阿須嶺、格薩爾王紀念堂和丹巴古碉群等人文景觀蜚聲海內外。康巴歌舞以獨特魅力受世人注目，丹巴、新龍、石渠真達和得榮鍋莊以及甘孜踢踏、巴塘弦子、色達藏戲、九龍彝族歌舞等民族傳統文化深受中外游客贊譽。這些都極具文化旅游開發價值。

三、甘孜州發展文化旅游面臨的挑戰

甘孜州文化旅游資源的開發還處于起步階段。對區域內文化資源評價的認識不夠深刻，對文化資源的內涵和精華挖掘不夠深，導致開發出的文化旅游產品的層次偏低，形式過于單一，多以文化觀光為主，缺乏游客的廣泛參與。甘孜州在發展文化旅游方面面臨的挑戰主要表現在以下幾個方面：

（一）旅游基礎設施

甘孜州改革開放比較晚，加之交通和信息的相對閉塞，使其經濟發展被相對邊緣化。經濟和發展觀念的滯后，經濟結構不合理，資源保護有余而開發不足，嚴重制約著甘孜地區經濟社會的發展。經濟是基礎，經濟發展的長期落后必然導致旅游基礎設施及其配套設施條件相對較差。首先，交通可進入性差一方面直接導致文化旅游資源難以充分有效的利用，另一方面出現游客到達甘孜州必要而安全的道路不暢的現狀。其次，景區內電力、通訊不暢，各種服務設施極為落后，給游客帶來諸多不便，限制了景區各項服務能力的形成，制約了甘孜州旅游國際化、便利化水平的提高。還有，文化的展現和傳播必須借助一定的媒介，只有高規格的載體、高檔次的場所才能集中展現文化的高質量和高品位。甘孜地區現有的文化設施規模較小，檔次偏低，多功能的綜合性的展示場所缺乏，各種文化的精粹和各個民族的風情難以生動、全面地展示給游客，從而很難增強游客的視覺震撼和切身體驗。

（二）旅游資金投入

旅游業是一個高投入高產出的行業，甘孜州經濟實力不強，加上文化旅游資源開發本身周期較長，使得它的文化資源開發水平不高，檔次低，也很難對文化旅游資源進行成片系統地開發，造成文化景區難以形成規模效應。開發出的文化旅游產品缺乏深層次的文化品位和文化內涵，體驗性的產品不多，開發模式單一，產品雷同現象嚴重，缺乏獨特性、多樣性。這種模式化的旅游產品容易使游客產生審美疲乏，更嚴重的是甘孜地區各種文化的精粹與魅力無法深入地展示。旅游資源缺乏深層次的挖掘和打造，沒有形成“主打“產品，許多具有很高價值的文化精華沒能及時的轉化成旅游產品，必然很難形成特色鮮明、影響深遠的旅游品牌，大大影響了文化旅游核心競爭力的提高。另外，地區內部分文化資源還停留在學術研究的范疇，缺乏對文化特質的深度開發和利用，導致旅游資源優勢尚未轉化成為經濟優勢。

（三）宣傳營銷戰略

甘孜州在宣傳營銷文化旅游方面總體上仍然比較滯后，雖然宣傳康巴文化、木雅文化等民族文化的叢書和其他宣傳品的反響很好，但是影響的范圍還是很小，并沒有形成規模效應。尤其在針對潛力無限的海外市場上缺乏系統的品牌戰略，在文化旅游資源的開發中缺乏龍頭引爆項目，難以產生轟動效應。缺乏品牌競爭力就會使得文化旅游核心競爭力的缺失，難以取得應有的市場份額，缺乏強大的市場支撐，旅游業帶動其他產業發展的優勢就不可能充分的發揮。沒有現代營銷理念，缺少對產品進行細化分類、組合，對文化旅游產品的宣傳促銷只能停留在低層面。

（四）從業人員隊伍

甘孜地區發展文化旅游面對的人員挑戰主要體現在兩個方面：一是吸引高文化素養的人才，二是提高現有從業人員的整體素質。文化旅游的核心問題是充分利用現有文化資源開發出獨具特色的文化旅游產品，增強旅游市場占有率。這就需要高文化素養的人才更好地理解當地文化精髓，將豐富的文化資源與旅游有機結合，開發出給游客耳目一新的文化旅游產品，讓其留連忘返，取得較好的口碑效應。文化旅游職工隊伍整體素質不高會嚴重影響到旅游服務質量，最終必然導致整個文化旅游服務體系經營管理不善。

（五）文化資源開發規律

文化資源的開發利用有其自身的規律，一般情況下，文化資源優勢轉換成經濟優勢的周期長，投入大。因為文化資源的開發需要通過創意化、形象化、藝術化的手段進行包裝，這樣才能將文化資源轉化成文化產品，再通過市場的運作才能轉變成為商品贏得經濟效益。甘孜地區的民族文化開發成為文化旅游資源也要遵循這樣的規律，這又給甘孜發展文化旅游產業增加了一個挑戰。

四、甘孜州文化旅游升級的建議

旅游業是以生態和文化為主要資源的資源節約型、可持續發展、關聯度很大的產業，旅游業的本質就是通過旅游業的發展吸引人流、物流、信息流、資金流，帶動其他產業的發展。甘孜州應該抓住時代機遇，進一步加快步伐，通過各個方面的提升來加快文化旅游升級。

（一）各種渠道融資增加文化旅游投入

文化旅游是一個科技文化含量高的旅游活動，在開發階段需投入的資金較大，相對的回報收益也大。尤其是在文化旅游資源發展伊始，在文化旅游產品的開發、基礎設施的建設以及文化資源的動態保護方面需要大量的先行資金投入。甘孜州改革開放較晚，經濟基礎相對薄弱，因此必須通過各種渠道融資以支持文化旅游產業的發展。在集資的過程中，不能僅僅依靠國家的補助和政府的財政支持，尤其在旅游基礎設施建設方面，要充分調動社會和企業的力量參與到建設中來，為甘孜地區文化旅游的發展創造更好的條件。

（二）大打區域聯動發展牌

這里我強調的區域聯動發展有兩層含義。第一層是指甘孜州應與毗鄰的云南滇西、、青海玉樹等地建成以文化旅游為主導的大區域聯動，加強與這些地區的信息溝通與交流，共同推出大香格里拉文化游，建成西部特色文化旅游大環線，共同推出各具特色的綜合文化旅游產品，以增強競爭力，相互配合，共同發展。還指甘孜州內部各個文化圈層既要保持各自的獨特魅力，又要尋找到更好地結合點，打破各自傳承，各自發展的局面，加強整合，進行整體營銷，形成大文化旅游的區域優勢。

（三）創新文化旅游產品和模式

文化是旅游的靈魂。將甘孜地區秀美的自然景觀注入民族文化的內涵，予以文化包裝，開發出滿足游客求新求異心理的文化旅游產品。對文化旅游資源予以發掘整理，要在弘揚甘孜州民族文化的同時，突出特色，不斷創新，創造出精品文化旅游紀念品。根據不同的文化主題，精心設計出不同的文化旅游發展模式，豐富景點內涵的文化演藝和拓寬產業邊界的影視旅游是文化旅游發展模式的成功嘗試。它們在豐富景區內容，提高景區知名度和市場影響力以及吸引游客方面有著重要的積極作用。

（四）優化人力資源管理制度

21世紀文化旅游產業的競爭是全球性的競爭，競爭的關鍵是人才競爭。甘孜州首要問題是著力建設好管理和服務隊伍，建立和健全文化旅游人力資源開發管理機制，積極探索人才引進、留住、發揮作用的機制。一是重點培養一大批理論與實踐結合的實用型人才，重視并重點培養熟悉市場規則的文化創新人才。二是努力建設適合文化人才發展的環境，支持文化創意群體，加快文化人才資源配置市場化步伐，吸引更多的高素質的文化人才共同建設甘孜州的文化旅游產業。三是制定切實可靠的文化旅游人才培訓、培養計劃，加強在崗和崗前文化旅游從業人員的素質培訓，以期培養出高層次的文化旅游管理、規劃、導游和服務人才。

（五）充分運用現代化的營銷宣傳手段

文化旅游作為消費品，肯定是離不開品牌、包裝、營銷三方面的精心策劃。因此必須要對客源市場進行細分，然后創新出相應的文化旅游產品，并形成與之配套的宣傳方式。這需要甘孜政府建立健全旅游宣傳工作體系，形成政府引導、企業參與、各方聯合、市場運作的宣傳格局。重視對民族文化旅游的宣傳，強化國內外的整體促銷；充分利用傳統渠道和現代技術相結合，在電視、網絡上形成宣傳陣勢；對印刷廣告、影視廣告、實物廣告、戶外廣告、人員推銷等進行整合；重視景點門票的設計；利用中國西部博覽會等直接的聯系方式進行宣傳，促進甘孜文化旅游的營銷宣傳，加強旅游產品的市場競爭力。

（六）動態地將開發與保護有機結合

文化資源所蘊涵的文化的、精神的、科研的價值已大大超過狹隘的經濟價值，它具有脆弱性和不可再生性，它的形成和保護都是一個積累的過程，當破壞跡象比較明顯時再采取保護措施，就難以挽回了。在進行甘孜州文化旅游資源開發的過程中，要注重各種民族文化原真性的保護及傳承，避免因遭受現代文明的沖擊而喪失了其原有的吸引力。只有堅持科學發展觀，正確處理好開發與保護的關系，不斷的修訂和完善文化旅游產業發展的總體規劃，重視實施規劃的各個環節，科學、合理地利用文化資源，才能保持甘孜州高品質、高品位的文化旅游魅力。將政府的主動保護、企業的責任性保護以及社區居民的自發性保護相結合，做好文化資源的傳承和保護工作，把握和平衡好文化與旅游共生互贏。

篇5

時期 在《周易》之體現 文本

西周 《易》筮的解釋化 《易經》觀念

春秋 《易》筮的人謀化 《左傳》筮例

戰國 《易》筮的哲學化 《易傳》思想

可以說，這次大轉型是與《周易》文本之誕生及其早期演進相始終的。

中國文化的軸心期大轉型在西周時即已發軔，其經典體現即《周易》。據《左傳·昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊嘆說“吾乃今知周公之德與周之所以王也”；孔穎達疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作為軸心期大轉型的開端，我們從《尚書·周書》的有關記載中也可以看得很清楚：（1）就神的地位來看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”雖然有時仍帶有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐漸加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，換句話說，“天”的神圣性遠不及“帝”了。這里還有兩點值得一提：其一，《周易》古經之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”，這些“天”顯然都是在說自然界。其二，《周易》古經里的所謂“命”，例如訟卦“不克訟，復即命”、否卦“有命無咎”，并非神之命，而是王之命，如師卦“王三錫命”、“大君有命”等。（2）就人的地位來看，總的講，它是與神的地位成反比的；但是，此時的人更少地作為個體的“自然人”[21]，而更多地作為“體制人”亦即禮制化的人而存在了。自傳說中的周公“制禮作樂”以來，這種禮制就逐漸被視為人的存在性的本質規定：不是人設定禮，而是禮規定人。（3）就人與神的關系來看，呈現出的是一種“疏離”或者“異化”（alienation）的趨勢。

這種轉變在文本上的最為典型的體現，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龜卜。當然，蓍筮和龜卜同樣是神學觀念的體現，《周易》古經無異于龜卜的，是對神亦即超越性存在者的最高權威的設定，它所追求的是大有卦所說的“自天祐之，吉無不利”[22]。但是，兩者之間畢竟出現了重大的差別。蓍筮與龜卜最重要的區別不在于具體操作程序上的差異，而在于通過這種操作差異而顯露出的觀念上的分界：

商代龜卜所設定的神是確定的 “帝”，就是“那個”絕對的“他者”（der Andere）；而實際上這個“他者”其實乃是一個“他我”（Alterego），“他”與“我”是具有親緣關系的：在商代觀念中，“帝”與“祖”是同格的，即上帝崇拜與祖先崇拜的同一。根據許慎《說文解字》的解釋“帝，諦也，王天下之號也”，這應該是“帝”字的初始含義；但是“帝”字在儒家經典《詩》、《書》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”這樣一個神學觀念。這是因為，在商代，“帝”與“王”乃是人神同格的，也就是說，“帝”生前為王，而死后為神。侯外廬先生說：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，這是氏族公社具有強有力的地位的社會自然發生的意識。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載。”[23] 所以“帝”既是王的通稱（如歸妹卦“帝乙歸妹”），也是對神的稱謂。而蓍筮所設定的神是不確定的，我們翻遍《周易》古經，也看不到對神的具體形象或其具體情感意志的任何描述，正如《系辭傳》所謂“神無方而易無體”。當然，《周易》古經里有幾句記載，似乎表明蓍筮之神與龜卜之神并沒有根本差別：萃卦的“王假有廟”（宗廟祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗廟夏祭）[24]、隨卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是這里有兩點是值得注意的：其一，是廟與帝的分離，即祖神與天神的分離，標志著那個最高存在者與人之間關系的疏離化（alienation）。[25] 其二，則是那個最高存在者的抽象化、即上面談到的非具體性、不確定性。龜卜之神是具象性的，而蓍筮之神則是抽象化的，我們看到的只是“- -”“—”符號，以及筮辭的話語。一般說來，越是抽象，越需要人的解釋，這是《周易》解釋學化的一個原因。成熟的宗教神總是人格化的，因而總是形象具體的、確定的；反之，神的抽象性、非具體性、不確定性的增強，意味著神性的減弱，這是導致后來《周易》觀念更進一步世俗化、哲學化的最初契機之一。

整個《周易》古經的卦爻符號及其筮辭的話語，作為神示、作為神對人的“告”，《系辭傳》所謂“立象盡義”“系辭盡言”，同樣是不確定的，也就是說，它們都是需要人來解釋的。蓍筮較之龜卜的“解釋學化”，這是一個非常重要的象征，表明了人對神意的理解、乃至神意本身，都在相當程度上取決于人意，這就是《系辭傳》所說的“人謀鬼謀，百姓與能”的意思。這也是跟那個時代“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”[26] 的時代觀念一致的，而在后來春秋時期《左傳》筮例中獲得了進一步發展。

從龜卜到蓍筮的轉變，涉及到傳統所謂“象數”與“義理”的區分。按其特征來說，“龜，象也；筮，數也。”[27] 龜卜的特征是“象”（龜甲裂紋之象），《周易》的特征是“數”（蓍草成卦之數）。但我們知道，《周易》也講“象”，這就是說，《周易》古經對商代神學龜卜是有所承襲的，這是一種觀念性的承襲，即《系辭傳》所說的神學意義上的“天垂象，見吉兇”，即認為象是神的意旨的表現。但是，兩者的“成象”程序不同：龜卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的則是“數象”，即由蓍數而成象。這個區別非同小可，因為這種程序的不同，為“義理”闡釋開辟了廣闊的空間，而最終導致了觀念的不同。

一方面是神的地位的演變，另一方面則是人的地位的變化。《周易》古經表明，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留，但已經出現了削弱的跡象。就個體人格的保留看，蠱卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經本身蘊涵著個體精神。這一點從老子哲學與《周易》的關系上可以得到說明。如果說儒家哲學更多地關懷群體問題，那么道家哲學就顯然更多地關懷個體問題，在這個意義上，道家哲學無疑屬于個體本位哲學。在我看來，這也正是道家哲學最大的現實意義所在。而道家哲學的創始人老子的思想跟《周易》有著密切的關系，這是眾所周知的。

但是，這種個體精神在《周易》古經里也在逐漸地淡出。我們知道，宗法禮制正是在周代、尤其是在“制禮作樂”的周公那里得到加強的，而《周易》正是這種制度構建在觀念形態上的產物之一。周公是中國古代宗法關系的制度化的第一個集大成者，《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛侯，五年營成周，六年制禮作樂。”王國維先生曾指出：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。”作為“制度”的《周禮》是否周公親作，雖是一個懸而未決的公案，但其基本觀念無疑是由周公制定的；而《周易》古經據說正是在他手上完成的。《周易》古經所強調的宗法體制，體現在對人的等級森嚴的劃分的稱謂系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、國君、君、臣、長子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、須、娣、宮人、小人、幽人等等。這種宗法制度的加強，如同人卦所講的“同人于野，同人于門，同人于宗”，是有現實需要的。

四．《左傳》筮例的意義

從《周易》古經（西周）到大傳（戰國）的演變，中間有一個極其重要的、但一向為人們所忽略的環節，就是《左傳》以及《國語》（春秋時代）[28] 的筮例體現出來的思想觀念：一方面是人的地位的進一步提升，神的地位的進一步衰落；另一方面則是群體精神的進一步加強，個體精神的進一步削弱。從材料上來講，高亨先生的《〈左傳〉〈國語〉的〈周易〉說通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一條重要的結論：“春秋時人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已經開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經由筮書領域開始跨入哲理著作的領域。”

《左》《國》筮例既取象數，也取義理。純粹象數的如《國語·周語》：“（單襄公）曰：‘成公之歸也，吾聞晉之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不終，君三出焉。”’”晉國趙穿殺靈公，迎成公為君，成公此時客于周，歸晉時，晉人占筮，得乾之否。按《說卦傳》“乾為天為君”，則乾卦上卦為天，下卦為君，這是以君配天之象，應是吉占；但是乾卦變為否卦，下卦三爻由三陽（乾）變三陰（坤），按《說卦傳》“坤為臣”，則由君變臣。所以其結論為“配而不終，君三出焉”。純粹義理的如《左傳·昭公二十九年》：史墨回答魏獻子，引用乾、坤兩卦，證明龍的存在：“龍，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潛龍勿用’，其同人曰‘見龍在田’，其大有曰‘飛龍在天’，其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’，坤之剝曰‘龍戰于野’。若不朝夕見，誰能物之？”

但是總體來看，義理的解釋正在開始逐漸形成一種時尚，因為它更遠離早期龜卜那樣的吉兇取決于神定的觀念，更符合蓍筮的吉兇取決于人定的觀念。而且，單就解釋來看，在西周時代，對《周易》古經的解釋還是比較“嚴格”的，而到了春秋時期的《左》《國》筮例，其解釋就更為“隨意”了。例如據《左傳·昭公七年》載，衛襄公去世后，大夫孔成子對于立誰為國君拿不定主意。孔成子和史朝都夢到康叔叫他們“立元”，但“元”字有解釋方面的歧義：或指名為“元”的次子，或指名為“縶”的長子（“元”有“長”義，《文言》：“元者，善之長也。”）。占了一卦，遇屯之比，結果產生了截然不同的解釋：史朝根據卦辭“元亨”，主張立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑說：“（元）非‘長’之謂乎？”于是史朝大發了一番議論，便說服了孔成子。這個筮例說明，決定人事的不是卦辭神意本身，而是人對它的解釋，這種解釋歸根結底其實是取決于人自己的意愿的。

類似的例子，如《國語·晉語》載，后來成為晉文公的晉公子重耳，欲借秦國力量取得對晉國的領導權，占了一卦，“得貞屯悔豫”。筮史認為“不吉。閉而不通，爻無為也”；但司空季子認為“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。兩人各自提出了自己的理由，筮史所根據的是卦象，司空季子所根據的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辭。這表明《周易》文本的卦名、卦辭和卦象并不一定一致，這需要人的解釋。還有一個有趣的例子，《左傳·僖公十五年》載：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對曰：‘乃大吉也。三敗必獲晉君。……’……三敗及韓。”這件事的最終結果（三敗乃勝）到底是不是出于神意，這很難說，實際上應是取決于當時秦晉兩國之間的實際情況的對比；而可以肯定的是，第一次吃敗仗無疑是與蓍筮的結論“吉”相違背的。占筮的吉兇，完全取決于卜徒父的解釋。

人們有時甚至連解釋也覺得多余，干脆拋開神意，專依人意行事。例如《左傳·襄公二十五年》，崔武子想娶齊棠公的遺孀，占了一卦，“遇困之大過”，史官都認為吉，但陳文子認為不吉：“夫從風，風隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇。’困于石，往不濟也；據于蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，兇，無所歸也。”筮辭顯示的神意是再明白不過的了，但崔武子卻無所謂：“‘嫠也何害？先夫當之矣！’遂取之。”這是因為那時在春秋思潮的背景下，人們已對神意產生了懷疑，認為吉兇取決于人自己。例如《左傳·僖公十五年》載，當初晉獻公嫁伯姬于秦，筮得歸妹之睽，史蘇認為“不吉”，經過一番解釋，其結論是“姪從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死于高梁之虛”。后來的史實似乎映證了這一點，但韓簡卻說：“先君之敗德，其可數乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當年即使依從了史蘇的占斷，也是于事無補的，因為吉兇完全取決于人自己的德行。

還有一個著名的例子，《左傳·襄公九年》：

穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死于此，弗得出矣！”

關于穆姜的未來命運，史官的樂觀是依據的對卦名“隨”的解釋，而穆姜的悲觀是根據的對卦辭“元亨利貞無咎”的解釋。此例的重大意義在于：解釋的義理發揮可以否定筮辭本身的吉兇斷定。換句話說，吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。

根據這種精神，《左傳》筮例還提出了一個非常重要的原則：“易不可以占險。”《左傳·昭公十二年》：

南蒯之將叛也（將欲叛魯降齊），……枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”（坤卦六五），以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：‘黃裳，元吉。’黃者，中之色也；裳者，下之飾也；元者，善之長也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者，弗當。且夫易不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美能元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。”

這個筮例具有極為典型的意義，表明了這樣一種時代觀念：《周易》不能用來占斷用心險惡之事，吉兇取決于人自己的心地善惡。高亨先生批評：“子服惠伯的解釋《周易》是瑣碎而牽強的，他把內色的黃和內心的忠硬聯系起來，把下身的裳和臣下的共又硬聯系起來，都是附會之辭，失去《周易》的原意。”這個批評當然是有道理的，那就是子服惠伯的解釋確實已“失去《周易》的原意”，然而這正好說明，《左傳》筮例已不是《周易》古經的觀念了。

吉兇由人，這是西周末期、春秋時期的時代觀念：《詩經·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職競由人”；《左傳·莊公三十二年》史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”；《左傳·僖公十六年》叔興說：“吉兇由人”。正是在對《周易》古經的這種象數、尤其義理的解釋、闡釋中，孕育出了《周易》大傳的世俗化、哲學化的觀念體系。

但是所謂“吉兇由人”，這個“人”要看是什么樣的人：個體本位的人，還是集體本位的人？在這方面，《左傳》筮例也透露出一些消息。其實，上文的舉例及其分析已經表明，《周易》解釋學化的一個突出表現，就是倫理化。換句話說，人與人的關系原則逐漸地取代了人與神的關系原則。我們看到，這種倫理化就是宗法化，也就是上文所說的非實體化、純粹關系化。正如上文曾經談到的，“宗”是一種無實體性前提的純粹關系，這樣一來，作為第一實體的個體存在著逐漸被消解掉的可能。這是解釋學化的一種趨勢，就是任何解釋都是需要作為前提的某種原則的，這種原則往往不是自我確立的，而是社會的“超我”（借Freud語）原則。在《左傳》筮例中，這種超我原則就是社會群體倫理原則。但是，正如人神關系本身蘊涵著兩個維度一樣，解釋本身也蘊涵著群體的和個體的兩個維度，因為雖然支持解釋的原則總是群體認同的，但是解釋行為本身總是個體進行的，他的個體性體現在他對原則的選擇性，這就正如薩特所說，人注定是自由的，因為人的行為總是選擇性的。

這種解釋的個體精神，在《左傳》筮例中依然存在著。上舉《左傳·昭公七年》的筮例，關于所謂“立元”究竟立長子“縶”、還是立次子“元”，史朝最后提出一個富于個體精神的原則：“各以所利，不亦可乎！”在春秋時期王權衰落、“諸侯力政”、“各以所利”地爭霸天下的時勢下，諸侯對天子的態度是這種個體精神的一種特定體現。例如據《左傳·哀公九年》載，狐偃勸晉文公出兵送襄王歸周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）諸侯，不亦可乎！”晉侯于是采取了行動。晉文公是一個極富個性的人物，這里他同意“天子降心以逆諸侯”是理所當然的。諸侯對天子的態度是如此，大夫對諸侯的態度亦如此。例如《左傳·昭公三十二年》，魯昭公被季孫氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》來加以評論：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壯’，天之道也。”其實這并不是新事物，倒是舊傳統的再現。王國維曾指出：夏商時代，“諸侯之于天子，猶後世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長，而為諸侯之君。……此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。”[30]轉貼于

五．《周易》大傳思想的意義

上述《左》《國》筮例所呈現的淡化個體原則、強化倫理原則的趨勢，在《周易》大傳里更進一步加強了。

易象筮辭都是表意的，在古經里，“意”本來是天意神旨；但是經過《左傳》筮例的解釋轉換，到大傳里，如《系辭傳》所說，“圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言”，顯然，這里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。眾所周知，大傳多次明確地指出，《周易》的產生不是神跡，而是圣人“觀象設卦”的結果。因而《周易》似乎不再是神意的傳達，而變成了圣人之意的傳達了。換句話說，天神上帝已被“懸擱”起來了，至少是邊緣化了。神的邊緣化，同時也是人——作為第一實體的獨立個體——的邊緣化；神的淡出，其實也是人本身的淡出。

當然，《周易》大傳并未完全徹底地排除天神上帝的觀念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以養圣賢。”鼎作為禮器，是具有雙重意義的：既烹以享上帝，也烹以養圣賢。《象·渙》：“先王以享于帝，立廟”；《象·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”這兩句都涉及上帝神與祖先神之間的關系問題，但這些“帝”往往是大傳對古經的追述，似乎應該看做商代的傳統觀念的孑遺。二是“天”。《象·師》：“‘在師中吉’，承天寵也。”上文說過，《周易》古經的“天”往往指自然之天；而到了大傳，這個“天”反倒逐漸兼有了“帝”的意思。這是因為“帝”本身為“天”所取代；但這個“天”的神性畢竟要比“帝”弱一些。大傳還講“天命”，例如《彖·無妄》講：“大亨以正，天之命也。”大傳的“天”與“天命”都還保留著神性。

但是，大傳的基本特征畢竟在于世俗化、哲學化。在《彖·觀》里有一句容易導致誤解的話：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣。”這里的關鍵在于什么叫“神”，《系辭傳》明確說：“陰陽不測謂之神”；“利用出入、民咸用之，謂之神。”《說卦》也說：“神也者，妙萬物而為言者也。”可見“神道”并無神學的意味，神道就是陰陽之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·復》：“‘反復其道，七日來復’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，終則有始也。”甚至所謂“河圖洛書”也須如此理解，“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象、見吉兇，圣人象之；河出圖、洛出書，圣人則之。”這里講“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那個至上神。《系辭傳》還進一步說，易道是“神無方而易無體”的，知易道即圣人，也就是神，即“知幾其神乎”。 這就猶如《白虎通·號》關于“神農”所說的：“古之人民，皆食禽獸肉。至于神農，人民眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作，神而化之，使民宜之，故謂之神農也。”這不是上帝神的作為，而是圣人“神而化之”的作為。

總起來說，在人神關系上，大傳的精神就是《系辭傳》講的：“天地設位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能。”《說卦》也有一個總結：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”這樣一來，一切取決于圣人而不是上帝。

正如上文所說，神的衰落伴隨著人的提升，但是此人更多地不是個體的人而是群體的人，這種群體性的典型就是“宗”。關于大傳的宗法觀念，《象·同人》提出了一個原則：“君子以類族辨物。”“族類”作為一個群體概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一個宗族就是一個大的家，《彖·家人》稱：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正；正家，而天下定矣。”這是非常典型的宗法觀念，它引伸出另外一些宗法觀念，如《象·恒》：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。”以宗法觀念為核心的制度建構，即所謂“禮”，《象·大壯》：“君子以非禮弗履。”禮的特點之一是各安其位，故《象·艮》講：“君子以思不出其位。”總之，個體的人被群體人倫遮蔽了，人本身制度化了。轉貼于

但這一切并不是說《周易》大傳已經毫無積極意義了，其實大傳仍有很多積極的東西。不過，在我看來，《周易》大傳對于今天的積極意義并不在于它的哲學化本身，而在于它通過確立此后中國哲學的最高范式“陰陽”，確立了一種“東方生命哲學”，而這種生命哲學是既可以展示群體生命存在、也可以展示個體生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大傳的思想具有雙重的意義：一是富于倫理精神的宇宙論模式，一是富于實體精神的存在論模式。這尤其體現在作為《周易》大傳核心范疇的“陰陽”范疇上面：對于“陰陽”，既可作宇宙論的理解，亦可作存在論的理解。而這兩種理解，可以導致兩種截然不同的觀念。其共同性在于，“陰陽”總是一種關系范疇；但是，這里存在著前文談過的兩種不同意義的關系：宇宙論意義上的陰陽，是那種“無實體性前提的純粹關系”，即陰和陽均非獨立的實體；而存在論意義上的陰陽，則是以實體為前提的關系，即陰和陽本是兩個獨立的實體。關于后者，《系辭傳》所征引的當時的諺語很能說明問題：“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。”無論是否“同心”，這種關系總是以“二人”的個體存在為前提的。

其宇宙論模式富于群體倫理精神，這在大傳中是隨處可見的。例如《系辭》開篇就講：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女。”這是從自然宇宙論的尊卑貴賤秩序推演出人間倫理學的尊卑貴賤秩序。這種思路在《序卦傳》里也非常突出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”造物者是天地而不是神，故《序卦》從天地開始；造成之物，“盈天地之間者唯萬物”。這里也沒有神的位置，但這里同樣也缺乏獨立個體的位置。

而其存在論模式則富于個體精神，這也是大傳思想中的一個非常重要的方面。難怪其宇宙論模式被后來的宋明理學特別地加以發揮，結果造成了個體精神的遮蔽；而其存在論模式則被此前的魏晉玄學特別地加以發揮，結果形成了后軸心期的中國哲學史上難得的崇尚個體精神的時代。下面這些都是富于個體精神的表述：《象·蠱》“‘不事王侯’，志可則也”；《象·大過》：“君子以獨立不懼，遁世無悶”；“老夫女妻，過以相與也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解釋“潛龍勿用”說：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”這確實類似亞里士多德所概括的西方的第一實體觀念。但雙方也存在著重要區別：西方的第一實體始終追求絕對的獨立價值，它可以生長出現代性的基礎觀念，但也可能造成“人對人如狼”那樣的斗爭哲學；而中國的“陰”“陽”實體則追求和諧。陰陽觀念在于互補和諧，但從今天的立場看，它應是一種多元互補的和諧，這就要求我們把陰、陽理解為兩個獨立實體。

這里我還想說一點：《周易》大傳雖然不一定是儒家心學的文獻，但仍存在著相當濃厚的心學思想觀念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晉》“君子以自昭明德”；《象·豐》“‘有孚發若’，信以發志也”（《系辭傳》講“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“閑邪、存其誠”；“利貞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也”。大傳的“繼善成性”思想也是富于心學意義的，《系辭傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在儒家看來，天地是未完成的“正在進行時態”，那么，何以繼之？何以成之？這就要靠人之“性”。所以《系辭傳》接下來又講：“成性存存，道義之門。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所說的“存心養性”。所以《系辭傳》說：“默而成之……存乎德行。”上文談到的“神道設教”，《系辭傳》則稱“顯道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辭傳》說：“神而明之，存乎其人。”其根據還是人自身。《說卦》提出“窮理盡性以至于命”，跟思孟學派的心學思想是完全一致的。這里的“理”并不是外在的，而是內在的，亦即下文所說的“性命之理”。這些都是《周易》大傳富于個體精神的寶貴的思想資源，因為正如上文所說，心學合理地蘊涵著弘揚個體獨立精神的意義。轉貼于

最后，我想總括起來申明一點：我們今天需要的不是重建前軸心期的神學文化傳統，而是重建前軸心期的第一實體精神；但是這種重建不是徹底拋棄軸心期以來的文化成果，而是繼承發揚軸心期以來的某些積極的文化成果。在我看來，這種積極文化成果存在于從孔子、孟子到王陽明、李卓吾、黃宗羲的儒家心學傳統之中，以及道家文化傳統之中，也存在于作為儒道兩家共同經典的《周易》之中，它需要我們去積極地發掘、闡釋、轉化、發揮。總之，我們不需要神，但我們需要人——作為第一實體的現代性的人。

注釋：

[19] 位格包含一些基本觀念，如實體、神性、人格等。

[20] 中國所謂“自然”雖然含有、但是遠非西方所謂nature的意思，它的基本語義是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意義。

[21]“自然人”是近代啟蒙思想的一個極為關鍵的設定，它是現代觀念的一個基本前提。另外，近代以來的“人性”（human nature）觀念與“自然人”（ natural man）觀念之間具有天然關聯，這是應該注意的。

[22]《周易》古經之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”。

[23] 侯外廬：《中國古代社會史論》，第127頁。

[24] 禴與廟是一致的，它是宗廟祭祀的一種。吳澄《易篡言》：“蓋宗廟四時之祭，春祠，夏禴，秋嘗，冬烝。”

[25] 姜廣輝先生解釋為：“帝、祖分開是從周代開始的。周人建國後，如果也象殷人那樣有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便會在周人與殷人之間有兩個對立的信仰對像，不利于周人的精神統治。于是周人便將帝與祖分開，承認各有各的祖先神，但至上神的帝只有一個。這個至上神曾降‘天命’給殷的先祖，但因為殷人后來失德，又改降‘天命’給周人。這種解釋有天道－人道的公平，誰叫殷人失德了呢！”（《論中國文化基因的形成》，原載《國際儒學研究》第6輯）

[26]《尚書·泰誓中》、《國語·鄭語》史伯引《泰誓》。

[27]《左傳·僖公十五年》。

[28]《國語》的內容雖然涉及西周末期、春秋兩個時期，但以春秋時期為主。

篇6

作者：李云鵬 相昌慶 單位：漳州師范學院體育系

據統計僅永春白鶴拳門派在世界各國開設的武館有近百家，門徒數萬眾，而太祖拳和五祖拳在東南亞、日本及世界各地的武館和練習者更是不計其數。福建的地緣性特色形成了獨特的海洋文化，海洋文化帶動了福建傳統武術的傳播與發展，并進一步豐富了福建傳統武術的內容。政策優勢2004年初福建省委、省政府提出“建設海峽西岸經區”的戰略思想，黨的十六屆五中全會《建議》、十六屆六中全會《決定》和“十一五”規劃《綱要》都明確提出：“支持海峽西岸和其他臺商投資相對集中地區的經濟發展”，這標志著海峽經濟區建設由地方戰略上升為國家戰略，這為福建武術文化產業的發展提供了前所未有的扶持優勢。多渠道交流平臺提供優勢近年來在福建省成功地舉辦了聚集國際資本與財富的全球投資盛會——第十屆中國國際投資貿易洽談會、5.18海峽兩岸經貿交易會、6.18中國海峽基礎上成果交易會、海峽旅游博覽會等各類金融文化節/世界福建同鄉懇親會，還有專門為福建武術南少林文化舉辦的中國（莆田）南北少林公演盛會和“武會兩岸友、共牽海峽情”兩岸青年海西行洛江聯歡會。這些盛會不僅促進區域經濟快速增長，還為福建武術文化產業的發展提供了多層次、面對面、輕松靈活的交流平臺。福建省武術文化產業發展的不足武術產業所占比重小隨著文化產業發展的日益高科技化，已逐步呈現了集團化、規模化和跨國化的發展態勢。改革開放以來，福建文化產業增長迅速，其增速在第三產業12個行業中躍居第3位，僅次于科學研究和綜合技術服務、社會服務業。但文化產業的主要成績中廣播電視電影業、新聞出版業、音像電子出版物穩居前3位。而福建武術文化產業所占的份量卻不容樂觀。武術產業發展速度慢福建傳統武術產業隨著體育產業化的進程逐漸起步，雖然近年來有些武術項目開展的不錯，產生一定的社會與經濟效益，但仍處于一個無序的、無組織的、無領導、不專業、不規范的發展狀態。這不能代表福建武術產業的發展方向，其發展規模和范圍都是有限的，遠不能適應武術產業部的發展。

樹立市場營銷觀念從市場營銷觀念的發展階段可以看出，福建武術產業的處于產品觀念階段，沒有充分滿足消費者的需求，開發潛在消費者。因此，應該樹立市場營銷觀念，即以滿足需求為中心開展一些活動，謀求消費者滿意、社會發展和經營者利益三者間的最佳平衡。完善福建武術產業鏈福建武術文化產業市場分類（1）武術技能培訓市場，指省域內的不同類型的武術館校、武術培訓班、俱樂部等；（2）經營性比賽市場，指靠武術之名以盈利為目的商業化比賽活動；（3）武術產品市場，指以武術紀念品、器材、服裝等產品生產活動等；（4）商業表演市場，指以商業化手段運作的武術演出或表演活動，如泉州少林武僧表演的大型舞臺劇“風中少林“表演等；（5）影視產業市場，指以武術為主題開發武打影視片為目的經營活動，如1996年拍攝的電視連續劇《南少林》等；（6）武術金融市場，指以武術為名的專項募捐活動和民間集募等；（7）武術軟件市場，指以武術為題材開發的電子游戲軟件和產品等；（8）大型活動市場，指地方政府組織的以武術與商貿相結合的國內外活動，如莆田舉辦過3屆的“南少林國際旅游文化節”等。整合資源優勢福建武術產業的開發也需要充分利用各種優勢來完善整個產業鏈，更需要將這些優勢資源進行系統的整合起來，這樣才能將福建武術市場同別的市場區別開來。整合區域文化資源、人才資源、旅游資源、教育和演出市場的優勢。發展福建武術文化產業建設中唯有結合各種資源的優勢及特點，完善武術文化產業鏈，形成以武術文化產品為主導的各種市場。制定合理的武術產品價格體系福建省武術產品還處于產品生命周期的導入階段，武術產業相關產品的定價還沒有一個系統的方案。從一些景區門票上來說，莆田少林寺原收取門票5元/人，現無門票，目前也沒有收取門票；從武術賽事來說，自2003年以來，福建省舉辦過各種各樣的武術比賽，武術節期間舉辦的經貿洽談會暨名優特新產品展銷會、泉州第8屆元宵僑鄉商品交易大會等，匯集了3000家企業的價值3億多元的商品，吸引了海內外1000多家客戶前來洽談訂貨，開幕第一天成交額就達2000多萬元。可見定價對于武術產業來說是十分重要，特別是福建武術與本土的其他經濟產業相結合制定一系列的價格策略。例如，福建武術表演市場可采取折扣與折讓策略，福建武術旅游市場可采取地區定價策略，武術技術培訓市場采取差別定價策略等。福建武術產業中大多數產品可以采取一種比較全面的定價策略——產品組合定價，有利于武術產業價格的規范性與系統性。注重品牌傳播與推廣品牌定位福建武術品牌定位應立足于現狀，根據福建省武術的特點，應突出重點項目，強化項目特點，明確目標人群，加強項目定位，尋求切合實際的市場切入點。依據以上的受眾目標分析和福建武術的特色以及全國武術市場的競爭狀況，將福建武術品牌定位為以南拳和南少林為代表的福建特色武術。

品牌傳播品牌的形成是一個運作、經營的過程，需要專門的管理和組織機構。只有在對福建武術文化資源進行整合、吸引投資、擴大規模，充分發揮各自的優勢，以區域經濟為依托促進武術旅游業、表演業等在更大范圍內和更高水平上的結合與發展。如泉州、莆田、福清三地已投入巨資建成“南少林寺”。福建武術品牌的傳播應把握好以下三點，首先福建武術品牌傳播應選擇結合網絡化的途徑，強大的網絡傳播功能已經成為不可忽視的力量。福建武術產業堅持武術網絡傳播產業化的模式具有前景光明大有發展余地；其次堅持福建武術品牌傳播手段多樣化，選擇多樣的傳播手段是成功進行武術品牌營銷的保證。在福建武術推廣過程中進利用服裝、鞋帽、飾物和口號等品牌衍生品、事件公關、企業文化和忠誠度培養等手段是武術推廣實施名牌戰略的重要途徑。借鑒和利用國內外品牌傳播成功案例，找到適合福建武術的營銷方式，建立“市場運作、企業營銷、政府扶持”的海外營銷新機制。例如，利用明星效應，對福建武術產品的代言或者通過廣告宣傳片等；最后強調福建武術品牌傳播的規范化，隨著福建武術品牌傳播效應不斷擴大，要進一步突出品牌的特點，樹立良好的品牌形象，培養起品牌忠誠度，健全福建武術文化品牌的定位和傳播途徑。發揮福建武術具有地緣、政策以及多平臺交流的優勢，這對福建武術文化產業的發展有促進作用，這三大優勢為福建武術文化產業發展提供了優越的條件。但是福建武術文化產業的發展也存在不足，武術產業所占比重小，武術產業發展緩慢等。營銷視角下，福建武術文化產業發展的主要策略，主要是樹立市場營銷觀念、完善福建武術產業鏈，形成以武術為核心的產業發展模式，建立福建武術文化品牌，逐漸擴大市場影響力的策略。

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作者：余芳 單位：福建省永安市供電有限公司

在電力企業中直面客戶層的營銷文化層，也就是我們通常所說在最外層的，這一層雖然是最底層最簡單的文化組成，但是其也是直接面對客戶的，對電力企業的日常營銷有著重要的影響，可以說直接是企業的形象層。在這一層的電力營銷中，應該構建完善的服務文化，加強企業與客戶之間的友好的聯系與溝通，維護客戶與企業固有的關系，并且進行潛在客戶的開發，通過提供高質量的服務，來樹立企業的良好形象，從而獲得企業的收益。程序流轉層。程序流轉層也就是營銷文化的中間層，這一層主要是營銷方案的制定以及現場的偵查活動。在這一層的營銷之中有著相關的制度以及行業的標準，這些都是需要營銷人員特別注意的，在這一層的營銷文化需要有專業的行業素養以及個人服務熱情，要進行細致的工作，對于客戶的服務在任何一個環節都要特別的注意，不能夠出現失誤。因為可能一個失誤的出現都直接會影響最后的投入運營，造成客戶對企業的不滿意，從而對企業的形象造成影響。營銷文化核心層。營銷文化的核心層也就是營銷文化體系的最內層，這個層級是整個營銷文化的最關鍵的地方，直接是營銷文化的形成的地方。在這個層級中，需要企業對員工的思想做一個有效的引領，幫助員工樹立良好的人生觀、價值觀。營造良好的營銷氛圍，讓企業的員工因為企業的信念而凝聚起來，在心中形成一個小小的宇宙，從而在工作的時候信心百倍又充滿活力。當然這個層級的文化也是整個電力企業營銷文化的靈魂部分，它能夠積極的推進企業的營銷，在獲得企業利潤的基礎上促進企業的良好發展。

對于電力企業也是一樣，營銷文化的建設能夠讓企業內部凝聚成一股巨大的力量，從而在電力營銷的過程中充分發揮優勢。做好企業文化分析，準確定位營銷文化任何一個企業都有著自己的文化，雖然有的企業并沒有形成一套系統的體系，但是企業文化就像是一種空氣一樣無處不在。統一的著裝，統一的口號等等這些都是企業的文化內容。所以在電力企業中也是一樣，在營銷文化的建設中首先要考慮到企業的整體文化，然后在此基礎上進行營銷文化的準確定位。營銷文化需要根據個性化、差異化等不同的因素來進行構建。在構建的過程中需要考慮到電力企業所處的地域，企業的歷史背景等等，從而讓營銷文化有個好的定位，具有深厚的內涵以及能夠適應時代的發展。總體來講，在電力營銷文化的定位中在除了堅持優質服務之外還應該選擇一些具有特色化的電力營銷口號，在這些口號中需要有感恩、感謝一線員工、感謝客戶、創新、高科技、盡責等等文化因素，從而讓企業營銷人員形成一股巨大的凝聚力，以共同的信念與企業一起創造美好的未來。構建電力營銷文化體系，激發企業內部活力電力營銷文化的建設需要一個成熟的體系作為鋪墊，從而更好的發揮營銷文化的作用。所以對于電力企業來講，應該建構三層的電力營銷文化，通過對核心文化、流轉層文化以及外層文化的構建，讓企業內部充滿生機與活力，讓企業的員工凝聚成一股巨大的力量，從而促進整個電力企業的蓬勃發展。當然在具體的構建中，在核心文化層需要引導企業的員工樹立正確的價值觀與人生觀，在企業內部找到認同感與歸屬感，還有奮進感，從而不斷的激發自己的潛能，為企業創造更大的價值；其次，在流轉層文化的構建中，需要培養出一流的營銷隊伍，提高整個營銷的方案制定能力，提高業務質量；最后在營銷文化的最外層應該構建起客戶的文化，優化員工的服務意識，并且讓營銷文化充滿員工的內心，從而更好的給客戶帶去服務，樹立企業良好的形象。

打造營銷品牌，增強營銷團隊的戰斗力品牌也是一種文化，品牌效應不管是對于消費者來說還是對于企業的員工來說都有著很大的影響。在電力企業中也是一樣，一個好的品牌總能夠帶動員工的積極性，能夠讓員工的營銷的過程中更加有自信。所以，對于電力企業來講，在營銷文化的建設中也應該不斷的進行品牌文化的創設，不斷的樹立典型，打造屬于自己的品牌，以此來增強企業營銷團隊的戰斗力。并且在營銷團隊之中，還應該樹立典型，對于那些營銷做得好的員工要進行獎勵，讓他們去主動積極的幫助其它的員工，一起來讓企業的營銷做得更好，從而不斷的增進企業的績效，提升企業的市場競爭力。在企業內部建立一個完善的營銷文化體系，通過文化的力量來推進企業的不斷發展，為企業樹立良好的形象并且取得效益，這是當今電力企業適應市場經濟發展提升自身的競爭力的必由之路。所以，電力企業一定要認真的把握企業文化的發展趨勢，積極的營造企業的營銷文化，為電力營銷創造良好的氛圍，組建一支優秀的營銷團隊，從而促進企業發展與繁榮。

篇8

1.1企業文化建設的思路

企業文化建設的目的是為了提升企業的核心競爭力，從而促進企業的發展。因此，企業文化建設要圍繞如何提升企業的核心競爭力展開。

1.1.1企業文化建設要突出企業價值觀的核心作用企業價值觀是企業文化的核心，是企業員工的精神歸宿，企業的一切行為都與之緊密相關。同時，企業價值觀又決定著企業的戰略定位、經營管理，以及經營支持能力，進而影響企業的核心競爭力。所以，在進行企業文化建設時一定要圍繞核心競爭力展開，突出企業價值觀的核心作用。

1.1.2企業文化建設要為企業的戰略觀服務戰略是一個公司長遠的目標，決定著企業的發展目標和方向。有什么樣的戰略觀就有什么樣的戰略規劃，戰略觀的好壞很大程度上決定了企業戰略定位能力的高低。很好的戰略定位能力有益于企業根據自己目前的情況和以后可能發展的狀況，制定正確的發展戰略，引導企業不斷地發展壯大。企業文化建設要圍繞這一目的，才能發揮其應有的效用，才能把企業文化建設落到實處，使企業有一個動態、匹配的戰略觀。

1.1.3企業文化建設要為企業的經營管理觀服務經營管理是企業盈利的根本手段和方法，企業離開經營管理就如一架沒有運轉的機器，毫無生機可言。經營管理是一項經常性的事務性工作，它是企業戰略觀在經營管理層面的細化執行。經營管理能力的高低決定了企業運轉效率的高低，從而影響著企業的盈利能力。因此，企業文化建設要圍繞提高企業的經營管理能力展開，使企業有一個動態的、協調的經營管理觀。

1.1.4企業文化建設要為企業的經營支持觀服務企業是社會經濟的細胞，處于社會的大環境當中，企業的健康、持續發展離不開周圍良好的經營環境。比較友好的經營環境能夠給企業帶來更多的機會，使企業的運轉更有效、更靈活；相對較差的經營環境使企業處于窮于應付的窘態。因此，企業不僅要注重經濟效益，這是企業生存的根本；還要注重社會效益和環境效益，這是企業生存的前提。使二者共同達到一種平衡，促進企業的良好發展。企業文化建設是為企業的發展服務的，因此，企業文化建設要促進企業經營環境的改善，使企業有一個融合的經營支持觀。企業文化(包括：精神文化、制度文化、行為文化、物質文化)要圍繞著企業核心競爭力的提高來建設。以企業精神文化中的價值觀為核心，圍繞企業核心競爭力的三個方面——企業戰略管理能力、企業經營管理能力、企業經營支持能力——進行建設。

1.2企業文化創新的思路

企業核心競爭力并不是一成不變的，隨著企業環境、規模等條件的變化，企業的核心競爭力是一個動態的過程。如果按照原來的思路和方法進行企業文化建設，而不顧企業所處環境的變化，則會使企業陷入危險的境地。企業文化建設的生命周期理論揭示了企業文化的建設過程和發展規律，上面列舉的三種簡化模式啟示我們：在企業文化建設過程中，要盡量規避其不好的情況，促使企業文化動態發展，以適應企業環境變化引起的核心競爭力的動態變化。為實現這一目的，就要進行企業文化創新。只有進行企業文化創新，才能改變企業落后的管理方式，及不適應企業環境的企業文化。企業文化創新的目的是使企業核心競爭力能夠不斷地適應企業環境的變化，使企業能夠順利地度過企業文化建設的兩個生命周期的交接時期，不至于在企業文化生命周期交接處由于處理不當而致使企業核心競爭力喪失或者大大降低。因此，我們在進行企業文化創新時可以參考以下思路。第一，企業文化創新要結合企業文化的生命周期進行。企業文化的生命周期揭示了企業文化的發展規律，為我們進行企業文化創新指明了方向：要圍繞企業核心競爭力的提升進行。企業文化生命周期包括文化探尋階段、培育階段、發展階段、固化階段。在各個不同的階段，要根據各個階段的特點以及易出現的問題進行相應的改進創新，并在兩個周期交會處進行創新，以防止企業在結合點處核心競爭力的大幅喪失。第二，企業文化創新要以提升企業核心競爭力為目標。核心競爭力是企業生存的根本，是企業進行競爭的源泉。企業文化創新就是要不斷地根據企業環境的變化，跟隨企業核心競爭力的變化而變化。第三，企業文化創新要把企業核心競爭力的三個方面——企業戰略定位能力、企業經營管理能力、企業經營支持能力——有機地統一起來。第四，企業文化創新要把創新的內容有機地統一起來。企業文化創新的內容包括：觀念創新、制度創新、目標創新、要素創新、組織創新、環境創新。創新是一個有機的系統，單個內容的創新易陷入極端，只有各個創新內容有機地統一后，再進行創新才能達到最佳效果，實現企業核心能力的提升。

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二、繪畫商品化的發展對藝術創作的影響

作為繪畫商品化最大的需求方商人尤其是鹽商，他們雖然處于“四民之末”的社會地位和形象卻是希望按照文人士大夫的“儒雅”來改變自己，特殊的社會環境使得他們樂于接受新鮮事物。面對“喜新尚奇”的社會風尚，繪畫商品的需求方對作品個性的推崇以及繪畫藝術市場嚴酷的規律性，使得這些憑借繪畫借以謀生的畫家們只能按照市場的供求關系進行藝術的變革。正如薛永年先生所云：“新經濟因素的滋長與由之而來的繪畫供求關系是導致八怪藝術新風尚形成的根本原因。”畫家們從藝術觀念、繪畫題材以及繪畫語言等各個方面進行創新來迎合聚集于揚州的大量儒商的審美趣味。

1.受市場化影響在藝術觀念上更具創新精神

繪畫作品作為商品在市面上流通一定程度上一定要遵守商品的特質，同樣都是畫家用勞動力創造出來的作品，為了更加具有市場競爭力，畫家就需要讓自己的作品從內容和風格上更加新穎、獨特來吸引消費者。例如金農尤擅墨梅，作品有《墨梅圖》等，他還有一個獨創的隸書體，自謂“漆書”十分有代表性；黃慎以草書入畫，多以神仙佛道和反映社會貧困人民生活為題材，作品有《醉眠圖》《蘇武牧羊圖》等；鄭燮他對繪畫創作頗有創見，能做到以詩出畫詩畫相通，擅畫竹、蘭，他還創造了一種六分半書體既集真、草、隸、篆于一體，代表作品有《墨竹圖》《蘭竹圖》等。揚州畫派中除了上述提到這幾位畫家還有李方膺、汪士慎、華嵒、李鱓、羅聘、高鳳翰、高翔、閔貞、邊壽民等諸人，他們每一個都以其極具創意個性鮮明的作品吸引著購買者的注意。

2.受市場化影響繪畫題材及創作手法的轉變

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杭州市政當局看到了這一趨勢，為發展這一與杭州的城市品格相適應的都市型工業，培育杭州新的經濟增長點，杭州市政府順勢提出打造“中國女裝之都”的戰略，決心塑造“中國女裝看杭州”的城市品牌。為此專門成立了女裝產業發展領導小組，負責制定、實施杭州女裝發展戰略。自從2000年杭州女裝整體亮相北京引起世人關注之后，杭州女裝整體形象的打造就如火如荼，2002年，一系列的活動依然異彩紛呈：

杭州女裝整體形象活動的打造活動進行得轟轟烈烈，也取得很大的成效，杭州女裝的知名度越來越高。但是，杭州女裝發展到一定階段之后，要想再上升到更高的層次，建立在中國服裝界的強勢地位，從而實現打造“中國女裝之都”的戰略，就必須進行一個理性的思考：奠定“中國女裝之都”的基本要素是什么，杭州女裝發展的根本是什么？文化。服裝品牌的背后是文化，文化才是女裝發展的根本。因此，在杭州女裝的整體形象熱烈塑造之后，在一系列的感性活動之后，理性的整合勢在必行。因此，為了對杭州女裝整體形象系列活動的整合，杭州女裝產業領導發展小組決定，舉行首屆杭州女裝文化發展論壇，要從深層次來探討杭州女裝產業的發展根本。 大型行業論壇的商業運作挑戰，深度挖掘論壇的商業價值

按造杭州市政府的一貫作風，任何經貿活動都應該按市場化來進行運作，杭州西湖博覽會的成功舉辦就體現了杭州市政府的市場化思維。市政府要舉辦首屆杭州女裝文化發展論壇，同樣要進行市場化運作，市政府只作適當的支持，主要經費由市場解決。因此，首屆杭州女裝文化論壇就交給我們來策劃承辦。

我們接到市政府的有關批文時，已經是10月底，而舉辦日期就定在12月21日（這一天正好是杭州女裝發展工作會議舉辦一周年）。從經費的籌集到策劃承辦，只有不到兩個月時間！一般市場化運作的大型公眾活動，準備時期至少需要半年以上，這還都會顯得緊張，而我們只有不到兩個月，準確的說，是40天！而我們必須在短短的40天內尋找到贊助商，并組織策劃整個活動，其難度可想而知。

的確，我們面臨著兩個關鍵難題：一是接近年底，多數企業的宣傳預算基本用完，要撥出經費贊助難度相當大；而且，10、11月杭州舉辦得轟轟烈烈的西湖博覽會，各家企業游走于會場展館之中，已經精疲力竭，因此企業年底參與公眾活動的熱情銳減，我們能否尋找到肯積極贊助本次論壇的企業，真是一個不小的挑戰；而在年末，文化名人檔期一般都比較緊張，如不早點聯系，恐怕就很難邀請到合適的文化名人來參與論壇，而要確定主講的文化名人，就得首先尋找到贊助商，畢竟預算約束著我們的選擇啊，所以尋找贊助企業的時間更加緊迫。

時間真是刻不容緩！雖然我們策劃過很多活動，但象時間這么緊張的公眾活動策劃還是頭一次，真是對我們策劃組織能力的極大挑戰。經過討論，我們立即成立了“杭州女裝文化發展論壇組委會”，并很快明確了論壇的基本思路：以“霓裳尋根”為本次論壇的主題，提出“文化是女裝發展的根本”的鮮明主張，通過不同領域文化名人交叉碰撞，從不同角度來探討杭州女裝文化，從而達到集思廣益的目的，同時要通過媒體的廣泛參與，讓一般大眾參與到杭州女裝文化的討論中來。11月1日，我們擬定了基本的策劃方案：會期為一天，邀請5名文化名人、服裝專家作為論壇的主講，中午進行30分鐘的女裝秀，會場容納200—250人左右，浙江、杭州的各大媒體均在邀請之列。當然，這只是一份初步的策劃方案，具體的執行方案必須根據贊助的落實情況進行調整。

由于這是一個學術味較濃、行業性的論壇，之前還沒有類似的商業化操作，所以，我們只有仔細研究本次論壇，精心策劃，挖掘出它的商業價值，才有可能將本次論壇辦好。通過連夜討論，我們擬定了本次論壇的贊助方案：

一、首屆杭州女裝論壇的冠名權。我們深知，論壇的主要經費來源只能來自論壇冠名的企業，而要爭取到企業冠名這么一個文化論壇，一方面冠名企業要與論壇有一定的關聯性；另一方面是必須要明確列出冠名贊助企業的贊助權益。經過反復討論，我們挖掘出冠名企業獲得的18條權益：

（1）論壇由冠名企業獨家冠名

（2）建議論壇新聞會在冠名企業舉行

（3）將冠名企業列入協辦單位

（4）冠名企業針對本屆論壇如需作主題推廣活動，活動組委會可適當配合組織并商議相關管理費用。

（5）電視臺對冠名企業法人（代表）進行電視專訪

（6）杭州電視臺綜合頻道《西子霓裳》欄目設的本次論壇專題節目予以報道

（7）浙江電視臺、錢江都市、教育科技、影視文化等頻道對本屆論壇都有新聞或專題報道

（8）西湖明珠頻道《文化動態》全程跟蹤報道

（9）錢江晚報《杭州女裝文化大家談》大幅報道本次論壇

（10）中國服飾報予以報道

（11）中國女裝網（suite-dress.com）女裝文化論壇專欄予以報道

（12）冠名企業派代表參與名人女裝文化論談專題

（13）論壇專題VCD中出現冠名企業簡介，并向冠名企業贈送8盤VCD

（14）論壇會現場懸掛冠名企業條幅四條

（15）論壇主講臺背景展示上予以冠名企業名稱出現

（16）論壇會現場投影屏播放冠名企業概況（播放資料由冠名企業提供）

（17）贈送論壇會看板廣告二塊（免費設計看板廣告兩幅）

（18）贈送會刊紀念冊封面、封底廣告，并向冠名企業贈送會刊8本

看著這洋洋灑灑的18條贊助權益，我們都不禁感慨，原來一個學術論壇居然也具有這么大的商業價值！我們有信心把這次論壇的商業化運作成功。

二、論壇會場看版廣告。我們開始能夠想到的，就是冠名贊助。受體育運動比賽商業操作的啟發，那么，為什么我們不能夠在論壇現場也放置看版廣告呢。我們的與會代表都是杭州的女裝生產流通企業，這么多企業云集一堂，是非常不容易的事情。那么，作服裝企業生意的企業，應該對這些企業客戶感興趣，這絕對是一次向企業客戶展示形象的絕好時機。而且，我們方案當中，將廣泛邀請各大媒體進行跟蹤報道，透過媒體的輻射，這些看版的廣告價值就不僅限于會場，而能夠擴散到公眾當中去。而且，看版廣告的費用也比較合理，比刊登一次報紙通欄廣告還低（根據會場看版的位置，我們把看版類型分為A、B兩類，A類為10000元，B類為5000元，一共20塊左右），但效果卻遠遠超出通欄廣告，而且針對性極強。我們相信一定能夠把這些看版推廣出去。

三、論壇會刊廣告。作為一次較高規格的行業論壇，應該為與會代表準備有關的書面資料，通常的論壇會刊都是給與會代表發一些打印復印資料就好了。我們一開始也是這么考慮的，畢竟這樣比較節約成本嘛。但我們一位同事提醒我們說，我們可以參考西湖博覽會的做法，西湖博覽會的會刊都有大量的企業在上邊作廣告，我們也可以呀。真是個好主意，要知道，我們運作論壇的經費主要靠市場籌集，必須盡可能大地挖掘它的商業價值。因此，我們可以印刷精美的會刊，編輯進去杭州女裝的發展、歷史文化、服裝營銷、女裝品牌案例，讓它成為一本值得反復閱讀的刊物。這樣，不但提高了本次論壇的社會效果，給女裝企業代表提供了借鑒，同時也能夠彌補一部分經費。而這本會刊因為密集在大杭州服裝圈子里，在上面作廣告不但針對性很強，而且影響范圍也相對較大，所以應該具有相當大的廣告價值。 鎖定三類企業作為贊助目標

由于時間緊迫，我們許多工作必須同時進行，而最關鍵的就是贊助經費的落實，畢竟“巧婦難為無米之炊”。經過討論分析，我們將目標鎖定在以下幾類企業：

一是杭州女裝企業。畢竟這是杭州女裝企業的一次盛會，比較容易獲得杭州各界的關注，因此，杭州女裝企業參與贊助宣傳自己的需求有一定的基礎；

二、服裝流通企業。包括大型百貨商場（其中女裝銷售是百貨店的重要銷售主力，因而吸引眾多女裝企業進入應該會有幫助，所以是一類重要的贊助商）、服裝批發商城（如四季青服裝批發市場等，他們的主要客戶就是服裝企業，眾多服裝企業撐起了服裝批發市場使之成為炙手可熱的黃金商鋪，而女裝企業更是他們的主要客戶群體，所以服裝批發市場應該會是我們尋求冠名企業的主要目標）。

三、紡織面料企業。紡織面料企業是杭州乃至浙江地區的一個重要產業群，地處柯橋的中國輕紡城是亞太地區最大的面料集散地，在服裝的產業鏈中，紡織面料企業處在服裝企業的上游，服裝企業就是紡織面料企業的客戶群。所以，在這么一次有眾多女裝企業參加的集會上宣傳展示自己，恐怕要比參加一次大型展覽要有效得多。因此，紡織面料企業成為我們的一個重要目標。

鎖定贊助目標后，我們進行了細致的分工，一方面要廣發傳真，另一方面要主動接觸企業，各個人員負責的目標企業劃分得非常清楚。而對表現出意向的企業要花大力氣進行深入接觸。一切工作在緊鑼密鼓的進行著，但是我們的心始終在懸著，因為畢竟時間太緊張了，即使尋找到意向客戶，企業也需要一個決策的過程，所以時間真的是非常的寶貴。但是，箭在弦上，不得不發啊。 某服飾廣場——從頂峰到谷底

正當我們在加緊準備的時候，11月3日，我們在去聯絡一家服裝批發市場的路上，收到公司打來的電話，說是有一家叫“衡圣（化名）”的公司打電話來，不知什么事，我們一下子沒反應過來。打電話過去，找到他們的企劃部經理，原來就是某服飾廣場——我們很早就有過接觸的一個客戶，這是一家由香港衡圣（化名）集團投資的經營服裝批發零售的高檔服裝批發市場。恰好我們要去的地方離某服飾城不遠，我們迅速辦完事情，就直奔某服裝廣場。一問才知道，是他們香港老板看到我們的贊助方案后，比較感興趣，就叫企劃部跟我們聯系。因為某服飾廣場今年9月份剛剛開張，雖然招商的效果比較滿意，但開始的幾個月內市場的人氣還沒有形成，所以他們也需要借助各種活動來提升某服飾廣場的知名度，從而增強商戶的經營信心，因此他們對贊助首屆杭州女裝文化發展論壇比較有興趣。香港企業家果然是跟內地企業的觀念不一樣，能夠看到贊助這么一次行業盛會的潛在價值，我們向他們申明了這次論壇的意義，并談了我們擬定的贊助方案，他們表現出了非常濃厚的興趣。因為冠名贊助涉及金額較大，需要報經董事會討論，但他們非常爽快的先定下了兩塊看版。我們交流得很愉快，并在企劃部經理的陪同下，走訪了廣場內的幾家服裝企業，之后約定我們回去后給他們發來有關贊助的權益問題，他們董事會再仔細考慮一下。我們迅速將整理好的贊助方案文本傳了過去，第二天他們就電話過來表示同意進行合作（獨家冠名贊助），并要求我們就不要再與其他企業聯系了（當時我們在同時聯系幾個比較有可能的企業）。得到這個答復真是令我們欣喜萬分，我們怎么也沒想到，事情會這么順利。我們當然滿口答應，然后按照他們的要求立即著手準備合同。我們當時真是感到萬分幸運，全公司上下士氣高漲，在這種氣氛下，我們放棄了其他努力，工作的重心立即轉到策劃執行的具體事務上去了。一切似乎都那么順利，我們甚至想，剛接到批文的時候高估了策劃承辦本次論壇的難度，實際上并沒有那么困難。但是，事情從來就不可能那么順利，我們把合同文本提交過去之后，雙方就一些具體事項又進行了多次溝通。正當我們滿懷希望，不斷敦促對方簽訂合同的時候，隨著時間的推移，我們隱約感到事情有點不妙。一個星期后，對方的答復證實了我們的擔心，由于香港衡圣（化名）集團與杭州合作伙伴的特殊關系，杭州的合作伙伴不同意贊助本次論壇，雖然香港衡圣（化名）集團也做出了比較多的努力，但還是無法扭轉杭州合作伙伴的意見，衡圣（化名）集團方面只好對我們表示歉意。 東方文化園——柳暗花明又一村

某服飾廣場讓我們經歷了從頂峰到谷底的震撼體驗，同時我們的時間變得更加緊迫，現在只剩下一個月時間了。一切又得從頭開始，我們之后又陸續與其他單位進行了聯系。但正如我們之前所預料到的，難度非常大。一家有一定知名度的服裝企業表示，舉辦女裝文化論壇是一件非常好的事情，可惜時機不合適，因為他們公司今年已經完成20002年的計劃，如果女裝論壇放在明年春季，他們公司一定會全力贊助，因為這的確是服裝企業提升自身品牌形象、跟服裝品牌非常吻合的一次公眾活動，但今年就沒有辦法了。冠名企業的尋找陷入了僵局，當然，看版廣告倒是取得一些進展，經過我們的努力，獲得了杭州解放百貨女裝部的大力支持，購買了一部分得看版；凱喜雅絲綢也預定了其中的兩塊（A類），杭州金富春紡織也給予了支持（預定了兩塊B類看版），總算籌到了一部分的經費；同時浙江航民集團（一家主要從事紡織印染的企業集團）也對我們會刊進行了大力支持，這樣可以彌補一些基本的費用。我們到現在還慶幸，由于對論壇的廣告價值進行了比較充分的挖掘，總算在冠名企業還沒有眉目的時候，通過看版和會刊，獲得了一些經費（一般論壇還沒有想到論壇現場和會刊的商業價值）。

時間在一天天過去，冠名企業依然沒有落實。我們只有在繼續尋找，當然，原先其他業務同時在進行。事情往往在你看起來沒有希望的時候出現一些意想不到的轉變，正當我們一籌莫展的時候，公司一位同事提起，他曾經跟杭州東方文化園的營銷副總談起過論壇的事情，當時他就說可以合作來作這件事。不過由于我們的思路一直局限于服裝、紡織與流通企業，根本沒有想到其他企業，也就沒把東方文化園考慮在內。現在提起，對啊，不一定非得是紡織服裝類企業啊。我們辦的是女裝文化發展論壇，本身就是一次文化活動啊。東方文化園也是能夠跟我們的論壇主題相吻合的啊，為什么不能讓東方文化園來冠名呢。再進一步分析，東方文化園內的太虛度假酒店正在緊張建設中，預計今年要開張，把論壇放在東方文化園舉行，對東方文化園來說，不是能夠把將要開張的太虛度假酒店以及東方文化園推向市場嗎？我們立即跟東方文化園的副總（瞿總）取得了聯系，跟他說明了我們的想法。瞿總聽了的確也很感興趣，就讓我們到東方文化園去一趟進行詳談。第二天是星期六，天還下著蒙蒙的細雨，但是，這個消息讓我們又重新看到了希望，于是我們一早就驅車趕往東方文化園。談過之后，瞿總又帶我們參觀了東方文化園，包括佛教區、道教區、儒教區以及養生區，走在東方文化園里，我們發現這里已經濃縮了東方文化的精髓，整個建筑、文化氛圍都非常適合舉辦一次文化論壇。整個格調非常吻合“杭州女裝文化發展論壇”，到了這里，我們才發現，其實由東方文化園來冠名，稱為“東方文化園·首屆杭州女裝文化發展論壇”絕對是一個非常好的創意。這樣我們的整個論壇將完全滲透進去了文化的味道，要知道，杭州女裝文化，必須汲取中國乃至東方的文化滋養，形成自己的文化特性，才能夠建立自己的文化風格。而在濃縮了東方文化精髓、深刻體現東方文化經典元素的東方文化園探討杭州女裝文化，真是一個絕佳的創意。沒想到，一個偶然居然成就了一個絕妙的策劃創意。我們與東方文化園方面對在東方文化園內舉辦“首屆杭州女裝文化發展論壇”達成了共識：在東方文化園舉辦杭州女裝文化發展論壇對雙方來說是一次雙贏的合作。當然，東方文化園的太虛度假酒店目前還在施工當中，不過他們計劃中定于12月28日正式開張營業，只要加緊速度，是能夠保證12月21日順利舉辦論壇的，東方文化園的承諾讓我們看到了我們的論壇成功有望。經過與東方文化園董事長徐關興的進一步溝通和討價還價，我們達成了合作的意向。雙方決定采取“現金贊助+實物贊助（酒店租賃、餐飲供應等）”!

方式進行合作，東方文化園保證加快太虛酒店的施工進度，確保本次論壇能夠順利進行。在與董事長進行溝通的當天就迅速簽下了合作協議（我們已經不能夠再拖了，何況我們也擔心夜長夢多啊），支票星期一就開出。至此，贊助商的尋求工作終于有了一個圓滿的結果，我們的論壇也就有了保證。本次論壇市場化運作的意圖也算是有了一個交待。真是峰回路轉，柳暗花明又一村啊。 多方協調與論壇準備同時進行