人與自然哲學論文模板(10篇)

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篇1

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

篇2

蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。

蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”

其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

廣大朋友們，關于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續信奉，是因其具有新世界觀的性質。這也是學術界普遍的共識。”

那么，進化論思想究竟在哪些方面轉變了國人的世界觀呢?

一、促進了對進步觀念的認同

從詞源上講，進步的語義并不復雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。

在漫長的古代和中世紀，由于生產力水平的低下，社會生活的發展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環往復的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發展的印證，由于缺少事實的證明，那種內涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現在歷史觀上，占據統治地位的便是“倒退史觀”或“循環史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現象。如古希臘人心目中的理想社會不是現在，也不在未來，而是早已經遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復禮”，力圖恢復過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環的歷史觀念還占據主導地位，進步觀念的產生便是不可能的。

16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構成“西方人價值觀轉變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經》的權威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結論不再成為可能。空想社會主義者托馬斯·莫爾和康帕內拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學領域，很快便擴展到哲學、自然科學甚至社會生活領域，這場古代還是現代孰優孰劣的論爭，最終以現代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當成了一種必然和確定。

如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領域發展。這首先應歸功于工業革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業革命，使得“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。社會發展進程的提速，社會物質財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉移的;……只要這個宇宙體系的普遍規律不會在這個大地上產生一場整個的天翻地覆，或者產生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預言，更以法律的形式將上述社會進步的內容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領域發展，人們還根據社會進步的構想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導地位的歷史觀念。

到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發展而來，并自然地呈現出一種由簡單到復雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創立，才使得進步終于成為了一個由自然規律所決定的不可逆轉的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學證明。至此，將自然界與人類社會統一于一體，共同歸于一個統一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據統治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產生了世界性的影響。

二、技術哲學研究的獨特范式

蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學。

蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。

第二，實踐的觀點。

實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。

蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。

蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”

第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。

蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。

三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容

蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。

第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。

技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。

第二，作為社會精神運動起點的技術現象。

由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點

在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。

技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。

技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術;也可以不顧經濟利益，遏制技術。

技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”;技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。

第三，技術自身的辯證運動思想。

蕭焜燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。

篇3

    在哲學界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術哲學思想。事實上,在他的哲學體系中,技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特,其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊,學界應關注之。

    一、技術哲學研究的基礎地位

    蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點。”

    其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術哲學研究的獨特范式

    蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學。

    蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。

    第二,實踐的觀點。

    實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。

    蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現。”

    第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。

    蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

    比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。

    三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容

    蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。

篇4

環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，究其目的乃是人類為了應對自工業革命以來不斷升級的環境危機，彌合人與自然關系日趨緊張的態勢而設計的用以協調人與自然關系的法律機制。它是以環境法這一獨立的法律部門為主要研究對象的一門獨立學科，是有關環境的自然科學和社會科學的交叉學科、邊沿學科，也是綜合各種污染防治法、自然保護法、資源法、能源法、區域發展法、土地法的產物。

 

環境法學的每一次躍進，無不與時代之發展，社會之變革休戚相關，環境法學在當代進一步興盛的趨向也正是以生物時代、環境時代、信息時代的到來作為其演進的時代背景，如果我們回顧環境法學的發展歷史，就不難發現環境法學正是在不斷沖破傳統法學理論藩籬，努力鋪就一條獨特的體系之路中逐漸形成和發展起來的。環境法學的孕育，形成和發展根植于時代變遷的歷史土壤。二戰后，特別是20世紀50年代以來，許多工業發達國家都面臨著嚴重的環境危機，這些問題引起了有關學科和許多專家學者的注意。1954年，美國一批學者最早提出了“環境科學”這一名詞并成立了“環境科學學會”。不久，國際科學聯合會理事會于1968年設立了環境問題科學委員會。同時，環境問題的嚴重和環境管理的強化，也對環境立法提出了迫切的要求。20世紀60、70年代的民權運動、環保運動和反越戰運動，促進了新自然法學的發展。

 

在環境問題日趨嚴重、環境保護推波助瀾的態勢下，新自然法學的法律概念、正義論、權利論和民主論直接影響了環境法律概念、環境正義、環境民主和環境權理論的生成。論環境法學的形成和發展摘要：環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，其間環境法學經歷了形成、發展等諸多階段。本文力圖以時代背景為依托來透視環境法學的發展進程，回顧人與自然關系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構及未來走向。為了適應環境立法的理論需要，在新興的環境科學帶動下，包括新自然法學派在內的法學家們開始研究對環境問題實行法律調控的理論，一些工業發達國家在六十年代興起了關于環境權理論的學術討論。

 

篇5

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學”。他們提出馬克思的主導思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學采取批判態度。

但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學者是認為馬恩是絕對對立，有統一的一面，而中國學者則是相反，認為二者是絕對統一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導致了他們在其他方面的差異。

恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”他進一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”

思維與存在問題的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導人們掌握哲學發展的普遍規律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學著作并有專門涉及這一方面的內容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關系問題，馬克思的哲學始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中，就以探討哲學與世界的關系問題、哲學世界化和世界哲學化問題為己任，而對傳統哲學的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現實、哲學和世界的辯證關系，早在這個時候，馬克思已經發現了傳統形而上學必然導致 “哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現為哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現為哲學的一種外部分裂和二重化，表現為兩個對立的哲學派別。”認為應該使“哲學轉向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來”，把“堅持把哲學的概念和原則作為主要的規定”推出世界的傳統形而上學再“顛倒”過來。這是馬克思哲學思想的萌芽，觸及了馬克思哲學與傳統形而上學的根本對立的焦點――理論和現實的關系問題。這使他從哲學生涯的開始，便投入到反對傳統形而上學的斗爭當中。

馬克思哲學的偉大之處就在于：它克服了傳統形而上學中的唯心主義和舊唯物主義片面強調“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學中，實現了主觀與客觀的統一、哲學理論和社會現實的統一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是哲學把這僅僅看作理論的任務。

由此可見，國內外學術界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區別，也不能說馬克思與恩格斯有區別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發展過程；馬克思與恩格斯也有著學識水平、實踐閱歷和學術專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統一，哲學與現實的統一，哲學為現實服務、為無產階級服務、為改造舊世界服務。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數人的解放事業緊密聯系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優秀成果的基礎上，創立了與傳統形而上學截然不同的哲學新形態――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現實社會亦即資本主義社會的活動當中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導致的分歧。

參考文獻：

篇6

一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。

中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。

篇7

自然中心主義是道家哲學的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會和人生，其中的自然指天地萬事萬物。這個傳統淵源于中國遠古原始宗教的自然崇拜。道家學派創始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學的思想綱領，《莊子》繼承并發展了這種思想。

《淮南子》繼承了這種傳統，建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認為：自然是一個統一、和諧的整體，宇宙萬事萬物統一為“道”；天地是生養自然萬物的有機體，是父母，或是人格神；人與自然萬物共存于一個統一、和諧的共同體。《淮南子》的自然整體主義世界觀為生態世界觀的構建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。

一、“道”與宇宙萬物的統一性

“道”是中國哲學古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來引申為規律、事理。《老子》從具體可言說之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學范疇。《莊子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬物存在的普遍根據；它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。

《淮南子》在對先秦各家學說進行融合、吸收的同時重點繼承了老、莊“道”的思想，在對“道”作進一步解釋的同時發展了“道”的意義：“道”生萬物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現實世界的根據；無論是創生宇宙萬物的“道”，還是現時存在于萬事萬物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說“道始于一”“淮南子，天文訓”，“道”是包容兩極的和諧的統一體。由此，宇宙萬事萬物統一為“道”，可以說“道”統攬了一切，無論是宇宙的開始還是其發展過程中的方方面面。

首先，從宇宙萬物創生的縱向角度上看，“道”生萬物，是世界的本原，是萬事萬物之始。在這點上《淮南子》繼承了《老子》，同時對《老子》的思想作了“修正”和發展。在下面的引文中說得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。

古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃彤。

《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”可見在老子看來，“道”和“一”是截然不同的兩個范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態，萬事萬物都是由“道”發展而來的。這里對《老子》“道”這個范疇進行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來，既體現“道”的超驗性，也體現其整一性。《淮南子·傲真訓》中說：“道出一原，通九門，散六衢，設于無垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬物是一個由一到多、由簡單到復雜的過程。《淮南子》直接將“道”等同于“一”，是其用“道”來統一宇宙萬物的極其重要的一步。

這個等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態，而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對老、莊超驗的“道”以及宇宙生成圖式進行具體、詳細的解說。以上第二條引文描述這樣的過程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽－四時－萬物，在這個過程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”《淮南子》試圖對這個不可知的“道”作進一步描述，說它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”，說明“道”有混沌無定形之貌，金春峰先生認為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態。同樣，第三條引文也是一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區分出由“道”到“氣”的過程，而是籠統描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見，《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時，不自覺間已經將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓》中對道的描寫更能體現出來：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應無形兮，遂兮洞兮，不虛動兮。與剛柔卷舒兮，與陰陽俛仰兮。”這一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無象、無形、用不屈、不虛動，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的。可見《淮南子》中的“道”趨于遠離其超驗性而接近更加具體的人們可以識知的“氣”。

其次，從現時世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬事萬物當中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時也是超驗的，是現實世界的根據。這個意義上的“道”也體現為“一”，是包容兩極的和諧的統一體。

《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗陛，《淮南子·原道訓》中說：“所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處。”體現為“一”的“道”，天下沒有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經驗對象。《淮南子·主術訓》中說：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認識。“道”是現實經驗世界背后的根據，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥飛，這是經驗世界里的自然現象、必然現象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習慣飛行而鳥不可能以行走為習性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據。可見“道”是世間萬物存在及其存在形式的原因、根據。“居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之措。”

盡管如此，在對“道”作進一步描述時，“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無窮，而無所朝夕”，不受時間限制。“道至高無上，至深無下”，“包裹宇宙而無表裹”，它大于宇宙，沒有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時也存在于宇宙當中，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無處不在且隨處可得。

這個作為宇宙萬物的根據“道”始終體現為“一”，“天地運而相通，萬物總而為一”，“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見，在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統的“道”。它統領著百事萬物，是百事萬物發生發展的依據。“道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”，在這種意義上，“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態，由“一”統率。而每個個體都是道的體現，因此可以通過認識個體來認識道，來認識其他個體。因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”，因而圣人能“由近知遠而萬殊為一”，各個個體并非無休止地絕對地對立發展，而是要順道發展，因為“道”對萬事萬物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬事萬物也只有順應“道”，才能順利發展，“體道者逸而不窮，任數者勞而無功”，人只要掌握“道”這個普遍原則，就能做到處處應付自如，“執道要之柄，而游于無窮之也”。

同樣，《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態，體現為兩極的統一。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極統一的諧和的狀態中，其中任何一極都不能用以描述“道”。《淮南子·繆稱訓》中說“道”：“平乎準，直乎繩，圓乎規，方乎矩。”這種看起來似乎含糊不清的描述事實上說明了“道”沒有我們能經驗到并講得出來的狀態。“與剛柔卷舒兮，與陰陽僥仰兮”，這里把“道”描述為剛柔、陰陽的統一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見，“道”并不執端，而是包容兩極的統一體。

二、自然的神性

現代主流世界觀預設了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數學模型，即認為：“自然”是一個僵死的物質世界，是一個純粹量的數學模型，它是關于人類的機器，按照客觀規律運動。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無限上升，“自然”成了它釋放力量的對象，它對“自然”的操縱和支配便不可避免。

古希臘哲學家有時用“自然”來表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個生物整體，一個能夠自我調節和自我適應的有機體，一個可以改變自身的環境而頑強存活下去的生命。

在中國哲學中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天(乃指自然之運行)和義理之天。“吾之不遇魯候，天也”中的“天”指的是運命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御”，這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時的把握，其中的“天”是作為自然物質的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬物之母，另一種是被理解為有意志有權能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯系在一起，作為天下萬物之母。關于天地的形成，《淮南子·天文訓》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠的存在，因而借經驗世界中“產生”的經驗把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕……，皆生一父母而閱一和也。”其注解說：“父母，天地閱總也。”而“天地之施化也，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬物，是萬物之母。因此，圣人自然應該“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節。天有風雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬物之間的關系便不至于截然二分，而是有著密切的聯系。

其次，天與人相通，與萬物相連，這是一種泛神論思想。《淮南子·天文訓》中說：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里，五星八風，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿。”這個世界是天上的神仙世界，是外在于人的經驗世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時，“天”有時也表示有意志的主宰萬物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠隱匿，重襲石室，界障險阻，其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無能作也”、“無能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個超自然的至高無上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的，而是與之相連相通。“天之與人，有以相通也。故國雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精欞有以相蕩也。”其注解說：“精祿，氣之侵入者也。”可見聯系著天與人的是一種精氣，換句話說，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌。“天氣為魂，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”，人以及其他動物是萬物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲，精氣為人”。盡管人與其他動物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬事萬物成為普遍聯系的整體。所以，人并不是獨立存在的個體，而是與天地萬物緊密聯系著，他的行為應該符合萬事萬物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學派以下所說的宇宙間的精氣。”圣人，就是能體悟到天人相通、萬物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一。“人主之情，上通于天”，帝王作為人間的統治者，更是應該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木”。

這種關于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。

三、人與自然：共存于大地共同體

大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動物等自然萬物)同屬的統一整體，這是個能維持穩定和平衡的生態整體。在《淮南子》的思想中，無論是人還是自然萬物都統稱為“物”，它在對人與自然萬物關系的描述中表明，人與自然萬物和諧共存于大地共同體。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系。　“譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬物中之一物，萬物一同來源于自然的創造、化育。在造化者手中，人只不過是一“坯”，人沒有辦法改變造化者的意愿，“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣”。人之生死權緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對它物或造物者沒有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣。”造化者化育萬物，就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器，本質上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的，同時人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物，這種觀點沒有把人類看作是這個世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化。“不識天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也。”這里感嘆說，不知道萬物是因為“我”(人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關系，而應該是平等的關系，兩者同等重要。“物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也，因其所賤而賤之，物無不賤也。”萬物平等，沒有貴賤之分。萬物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無貴無賤，人類不能獨斷地為萬物劃分貴賤等級。

篇8

關鍵詞:《呼嘯山莊》 生態批評 人類中心主義 和諧生態

中圖分類號:I106.4 文獻標識碼:A

《呼嘯山莊》是英國女作家艾米莉?勃朗特唯一的一部小說。這部小說因其永久的魅力和廣泛的暢銷而被列為世界名著。100多年來,學術界對《呼嘯山莊》分別從主題、主旨、寫作技巧、語言風格、女性主義、原型批評等不同角度進行過研究。但從生態批評的角度對其進行研究的卻寥寥無幾。實際上,早在1934年,英國評論家戴維?塞西爾就曾在他的評論文集《早期維多利亞小說家》中對《呼嘯山莊》進行過初步的生態解讀。他指出“《呼嘯山莊》是艾米莉的自然哲學的象征性表露,其中的沖突不是人間善惡的沖突,而是宇宙間風暴與寧靜兩種力量的沖突”。本文試從文學的生態批評角度對《呼嘯山莊》中所蘊含的生態文化與美學意義進行發掘與解讀。闡明艾米莉是在與大地及萬物的交流和對話中真誠地體驗、擁抱、感悟和贊美著自然世界,并讓自然在《呼嘯山莊》中魅力無窮,成為遠離塵囂的靈魂棲息地。

一 生態批評理論

生態批評由美國學者在20世紀90年代所確立。1993年,第一屆全美生態批評研究會在美國科羅拉多州舉行;同年,《文學環境跨學科研究》作為第一份正式的生態批評文學研究刊物在美國創刊,這標志著生態批評作為一個批評流派最終在學術界得以確認。1996年,切瑞爾?格羅特費爾蒂、哈羅?費羅姆編輯的《生態批評讀本:文學生態學里程碑》和勞倫斯?布依爾的《環境的想象》出版,生態批評和生態批評學派開始日趨成熟地走上文學評論的舞臺。2006年,魯樞元出版了一部關于生態文學研究和生態批評的著作――《生態批評的空間》,正式將這門新興的學科――生態批評引入文學批評,他將人們的視野從人類自身引向整個宇宙自然,將人類的精神引向更為廣闊的外在精神世界,走向荒野。

生態批評在探討文學與自然的關系上不同于以往的文學批評,它主要關注自然在文學文本中的表達形式、自然在文學文本中充當的角色。在文學文本中,人們看待自然的態度和行為是如何受人類思想、文化、社會發展模式影響等等問題。因此,生態批評會著眼、研究文學作家和作品具有的生態意義,并對作家和作品進行生態思想角度的重新審讀和重新評價。而重讀和重評的目的是批判滲透著人類中心主義的反生態文學作品、重新建構文學經典、促成生態文學的繁榮、喚醒人們的生態保護意識、重新鑄就一種生態文明時代的生態人文精神,并擔負起引領科技進一步發展的歷史重任。

文學的生態批評作為一種新興的還在成長中的批評理論與批評方法,以文學中的自然生態和精神生態為研究對象,對文學中涉及的自然與人的復雜關系加以闡釋,并希望借此來喚醒迷失在現代科學和理性思維當中的人類精神――文學精神。它帶著一種強烈的解構主義色彩,試圖打破人類根深蒂固的人本主義和人類中心主義的堅實堡壘,它所追求的最終目標就是達到人與自然和諧共生的生態和諧格局。當今社會,現性和科學對生態的破壞已經開始受到越來越多人的關注,無數生態保護者發起生態保護運動,希望通過自己的努力來改變人類生存環境日益惡化的局面。因此,生態文學的興起就成為人類歷史進程的一種內在需要,而生態批評以及更為深刻的精神生態批評就成為推動人類思想進入到一個更高層次的精神動力。而田園與荒野是自然狀態的典型顯現,長期以來一直是人類感知自然的主要地方。形而下的實體性自然物象、深情的文字涵養了人們珍視自然保護生態環境的心性。盡管城市帶來的激情、欲望和享受是偏僻、落后、簡單的鄉村山野不能替代的,但對田園生活的向往,對荒野的呼喚,已成為人們日常生活狀態的短暫溢出和補償調劑。

生態批評擁有不同于其他文學批評理論的審美標準與審美原則:首先是自然性原則。生態批評對自然的審美是考量文學作品的重要方面,它提倡將自然作為審美的對象,并且突出其本體地位,文學在表現自然的過程中要突出自然本身的美,而不是要通過自然來表現作者的思想情緒或人格力量;其次是整體性原則。生態的審美不僅僅觀照單個審美對象,還要將它放在自然系統中考察它對生態系統整體的影響。有利于生態系統和諧穩定的才是美的,干擾破壞了生態整體穩定的就是丑的;再次是交融性原則。傳統的審美觀曾提出所謂的“距離說”,認為只有距離才能產生美,強調審美主客體間的觀照關系,而生態的審美則強調主客體的對話與交互要全身心地投入到自然之中,與自然融為一體。《呼嘯山莊》中的自然生態、社會生態及精神生態描寫,體現了作者對文明的批判,對和諧的人與自然關系的向往,同時也體現了艾米莉對于生態問題的前瞻性。

二 自然觀視域的解讀

生態批評的要旨之一就是摧毀傲慢的“人類中心主義”。根據《韋伯斯特第三次新編國際詞典》記載,人類中心主義的概念曾在三個意義上使用:1、人是宇宙的中心;2、人是一切事物的尺度;3、根據人類價值和經驗解釋或認識世界。人類中心主義的前兩種觀念,在古代、近代及現代的部分時期流行,甚至是占主導的文化觀念。它是僅從感性意愿出發,滿足人的眼前利益和需要的價值理論;它以人的感性意愿為價值尺度,感覺決定行動,需要就是命令;以感性的意愿為價值參照系,把自然事物作為滿足人的一切需要的工具,自然界也就變成了供人任意索取的原料倉庫。這種人類中心主義,就是人類“主宰”、“征服”自然的人類沙文主義。在具有“人類中心主義”價值傾向的文學中,大自然往往是缺席的,或僅僅是作為人類活動的背景,或是純粹可奴役的資源出現,毋庸置疑地處于消極被動的地位和失語狀態,故而,人與自然的豐富又玄妙關系在這些作品中被冷漠地遮蔽。

在中國古代哲學和傳統文化中,蘊含著豐富的生態思想。“天人合一”、“仁民愛物”、“民胞物與’、“仁愛萬物”,講的都是天與人、人與物,即人與自然的關系。“天人合一”是中國哲學的基本理念,也是中國古代豐富的生態思想形成的基礎。張岱年先生認為中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助于保持生態的平衡。蒙培元先生認為:“‘天人合一論’所說的具有多層涵義,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然界的絕對實體。所謂‘天道’,是指自然界‘生生不息’的過程及其秩序,即‘天秩天序’;……”。他認為,中國古代哲學中談“天人之際”影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界,幾乎看不到以天代表的最高神的思想。因此,雖然天人合一本身并不簡單地等同于人與自然和諧,但是“天人合一”思想卻具體表現了人與自然和諧共存的思想。“天人合一”思想的生態意義在于提供我們思考生態問題的新視域,以及突破人類中心主義與非人類中心主義的兩難困境。“天人合一”不是一個在既有的概念框架中“人類中心主義”的對立命題,而是一個可能消除“人類中心主義”問題產生前提的視域。

在西方,產生了支配人類意識和行為達數千年之久的人類中心主義。在這種思想基礎上,人類以征服自然為榮,以統治自然為樂,這種征服與統治使人與自然的關系處于尖銳的對立狀態,人類將為此承受長期的生態危機和生存危機。然而,對人類中心主義提出質疑、主張人與自然和諧相處的生態思想同樣也蘊含在西方生態文學對人與自然的關系的揭示和藝術表現中。從古羅馬到18世紀末是歐美生態文學緩慢發展的時期。但即便是在這2000多年的生態文化的蕭條時期,仍有一些閃爍著生態思想光芒的文學作品問世。可以說,在西方也有著一股綿延數千年并發展得蔚為壯觀的生態思想,更有貫穿古今的、數量眾多的、內容豐富的生態文學,它們在文學歷史的長河中汨汨流淌,直到匯集成今天浩瀚的海洋。

自然的思想在《呼嘯山莊》中并不缺席,艾米莉作為一個具有較深自然情結的作家,用她細膩的文筆和靈敏的女性心靈感受著自然生態的悠遠呼喚。她把筆下的人物置身于廣袤而生動的大自然中:在小說開篇之處洛克伍德就稱它為“絕好的去處”,“一個與塵囂隔絕的地方”,“厭世者的天堂”。春季,可以嗅到“溫馨宜人的果樹中飄來的一股股紫羅蘭和桂竹香的芬芳”,聽到百靈鳥婉轉美妙的歌聲,看到遠方蔚藍色的天空和身旁漲滿水的小溪,感覺到溫暖怡人的陽光;冬季,狂風怒吼,寒氣刺骨,鵝毛大雪沸沸揚揚;夏季,“從小山頭上吹過來的每一陣清風都那樣生機勃勃,無論是誰呼吸到這種氣息,哪怕病在垂危,也會為之一振。”飛奔的云、呼嘯的風、顫動的沙沙作響的樹葉和潺潺的流水構成了一副既美麗怡人又恣意肆虐的大自然杰作。艾米莉描寫的自然背景不是靜物寫生,而是一個有呼吸力的自然生態。她筆下的荒原像個動物似地享受陽光,“荊棘的枝丫都朝著一個方向生長,仿佛熱切地伸手去接受太陽的施舍”,狂風是夾雜著雪花“野蠻地呼嘯而過”,山谷的溪水會發出柔和的聲音,“撫慰著人的心靈”,秋天漸漸消逝時最后的花朵是帶著不安的憂傷垂下了頭。

在這幅生動的畫面中,大自然的喜怒哀樂與人息息相通。希斯克利夫由于無法忍受凱瑟琳的背叛而憤憤出走之夜,漆黑的夜晚,厚厚的云層,“狂風暴雨在山莊上頭肆意發威,又是狂飆怒吼,又是電閃雷鳴。”當希斯克利夫和林的妹妹伊莎貝爾私奔后,凱瑟琳的病情逐漸好轉,郁悶的心情有了陽光的燦爛,“在整個一片原野上……,天空是蔚藍色的,百靈鳥唱著歌,山澗和小溪都漲滿了水。”老恩蕭去世之夜,“大風圍繞著宅子狂嘯,在煙囪里怒號,瘋狂咆哮”,預示著一場災難即將來臨。小凱瑟琳出世的第二天,“戶外陽光燦爛,令人神清氣爽,晨曦從百葉窗悄悄閃進靜悄悄的屋內,輕柔溫和地灑在臥榻和躺在上面的人身上。”當伊莎貝爾終于逃出希斯克利夫的魔掌,冒著大雪回到畫眉田莊的那天早晨,“櫻草花和番紅花都藏身在冰雪堆下,百靈鳥噤聲無歌;小樹的嫩葉給折騰了黑色,……陰沉、寒冷和凄涼都不知不覺地襲來了”。希斯克利夫死亡之夜,“當晚下大雨。可真是,傾盆大雨一直下到天亮。”應物斯感,物我交融。

三 心靈棲息地的探尋

自然生命節律與人類心靈自由異質同構在人類的精神象征活動中,成為心靈自然的象征,《呼嘯山莊》中的田園生活是詩意的、被距離化、理想化和審美化了的世界,它保持了一種超越的姿態,浪漫氣息和古典情調流溢其間,人與大地處在親和關系中,人和人的生活與自然共在。荒野喚起了我們對家的思考,對生命的思考,體驗到生命的豐富,感受到與生命內在的契合,發現生命的本質和生活的另一種可能性:簡單、自由、野性、豐富、完整、生機、活力……

《呼嘯山莊》中的荒野成為人們精神的庇護所和心靈的棲息地。無論一個人處于什么樣的精神狀態,只要全身心投入到大自然的懷抱,都會感覺心曠神怡,一切煩惱煙消云散。希斯克利夫和凱瑟琳熱愛自然,崇尚自由。兒時的他們在荒野中一同奔跑,過著自由、狂野、快樂的生活。當他們心情不愉快時,就會跑到荒野中尋求慰藉。在畫眉山莊養傷的一個月是凱瑟琳接受世俗文化的開始,當她返回呼嘯山莊時,與希斯克利夫產生距離感,傷心的希斯克利夫第二天清晨一早來到荒原上,通過這樣的回歸荒野的方式他解除了煩惱,獲得了心靈的慰藉。而在希斯克利夫冒著暴風雨出走的那個夜晚,凱瑟琳“不顧轟隆的雷聲和在她四周開始嘩啦啦濺灑的大雨點”一直呆在外面,“既不戴帽子也不圍披肩,頭發上和衣服上淋的雨水要多少就有多少”。好像只有把自己浸泡在自然界的暴風雨中,才能減輕痛苦和煩惱,求得心靈的安慰。臨死時的凱瑟琳打開窗戶,呼吸來自荒原的風,仿佛又回到了呼嘯山莊。此時的她幡然醒悟:只有回歸自然,才能結束自己的煩惱,才能尋回心靈的那片荒野。所以,她要求死后不是埋葬在禮拜堂屋頂下林家族的人中間,而是埋葬在荒野里。凱瑟琳的死是安詳的,迪恩太太回憶她的死時說,“她躺著,臉上帶著甜蜜的微笑;她臨終前的思想又蕩回她早年快樂的歲月,她的生命是在一個溫柔的夢境中結束的。”凱瑟琳回到了她的靈魂棲息地――自然。《呼嘯山莊》中希斯克利夫和凱瑟琳盡管生前自然人性遭到扭曲,然而二人死后,肉體回歸泥土,靈魂遨游荒原,人與自然達到了天人合一的永恒。正如作者最后寫道:

“我在那溫和的天空下面,在這三塊墓碑前留連,望著飛蛾在石楠叢和蘭鈴花中撲飛,聽著柔風在草間飄動,我納悶有誰能想象得出在那平靜的土地下面的長眠者會有怎樣不平靜的睡眠呢。”

作者所處的年代正是資本主義蓬勃發展的時期,而那時的英國隨著資本主義的發展,資產階級價值觀逐漸滲透于英國的各個角落,即使是閉塞落后的約克郡荒原也不例外。隨著工業革命的全面展開,人實現了對自然實踐意義上的控制,人類在自身欲望的驅使下,借著科技的力量展開了對自然的大規模的入侵,長期以來人與自然的和諧局面被打破,科學助長了人的自大和盲目,曾經充滿神性的自然陷入了被隨意分割和破壞污染的境地,既不能和昨天重合,也不能為明天提供可能性,人和自然似乎相互依存又相互拒絕,命運緊密相連卻又獨自演繹。與西方工業文明對大自然造成破壞、對環境造成污染相對應,物質主義極度膨脹,極大地推動了享樂主義、拜金主義和利己主義,人際關系較為冷漠,因而人性的異化與自然的異化同步發生。文明和自然割裂,“自然人”和“文明人”對立,文明人接受了程度較高教育,擁有較高的社會地位。他們往往舉止優雅,說著符合自己身份的語言,但在貌似豐富多彩的生活表層之下卻隱藏著一個空洞的,仿佛機器一般冰冷的世界,在《呼嘯山莊》中,我們可以看到有兩派抗爭的陣營,在荒原中既有以亨德雷、林等代表資產階級價值觀的文明社會,又有以希斯克利夫、凱瑟琳等自然人組成的單純而封閉的荒原世界。前者虛偽、自私、冷酷,格守著傳統的道德信條與價值標準,是傳統價值觀念的維護者與體現者;后者則對工業機械文明保持著心靈上的距離,他們更多地體現著自由、無羈與生氣勃勃的荒原精神,宛如一對獨立不羈的荒原精靈,堪稱真正的“荒原之子”。前者強調馴服、順從、民主、寬容與社會秩序的維護:自始至終以一個文明人的姿勢出現的林先生,與凱瑟琳吵架后幾天內從不過問他夫人的情況,連他夫人幾天不吃不睡都不知道;當他得知妹妹伊莎貝爾與希斯克利夫私奔后,他說“她是自愿走的,只要她喜歡,她就有權走”;當希斯克利夫要求將剛喪母并且身體正不適的小林送回呼嘯山莊時,他因害怕希斯克利夫的糾纏,便對丁耐莉說已經無能為力只好把小林送走。這些類似民主、寬容的行為正是文明人所崇尚的,但實質上卻體現了他們對事物完全失去本該有的責任感,他們只是沒有生命力的機械存在。而后者則重視獨立、自由與個人意志的滿足。因此,這兩種代表著迥異個性與觀念的力量勢必要發生不可調和的沖突,而沖突則給雙方帶來了不幸與毀滅。

少年時的希斯克利夫,是一個具有諸多人性美的少年。但失蹤三年后歸來的希斯克利夫卻在文明外衣的包裝下,發泄他的仇恨,使用文明人慣用的剝奪財產和產業交易的手段接管了恩蕭和林兩大家族的財產。伊莎貝爾說他不是一個瘋子“就是一個惡魔”,小凱瑟琳說他是孤獨痛苦的,詛咒他死后沒人會哭,林對他則是深惡痛絕,以至于任何他可能會看到或聽說希斯克利夫的地方,他都不去。對于希斯克利夫而言,他的內心有一個寂滅的地獄,那里有仇恨和死亡。他是被文明所遺棄的人,他受到來自文明社會的傷害,但是他有一種頑固的堅貞,那種堅貞就是對于愛的執著,越是受到來自文明的阻礙,那種愛就越變得熾熱和瘋狂――因為除了愛,他在人間一無所有。他對這世界要求并不多,只要能和自己所愛的人在一起就夠了,人間的榮華富貴,在他的眼里,都是無足輕重的,而惡魔便由此而生。我們不得不感慨文明對人的摧毀力是多么的強大!割裂的文明在一定程度上麻木了人對生命的感覺,在速度和欲望的焦慮中,人不再有與大自然相依相惜的恬然閑適。

在這個充滿破壞性的自然風暴和精神風暴的小說里,我們依然可以看到艾米莉尋求寧靜與和諧的愿望。在第三代人物小凱瑟琳和哈里頓身上,體現了艾米莉用愛和生命取代死亡和仇恨的希望,閃爍著自我選擇在協調理想與現實上的努力。在幾個主要人物死亡之后,天性相似的哈里頓和小凱瑟琳幸福地結合了,并住到畫眉田莊,而呼嘯山莊則留給了希斯克利夫和凱瑟琳的靈魂,新的和諧重新建立。在小說中,非人格化的幽暗的自然是最好的背景和隱喻載體,它來承擔這混沌莫測的靈魂世界的悲愴追問。

四 結語

《呼嘯山莊》體現了作者對自然的認識和思考。在作品中,對荒野的詩意表達與發展、文明、進步這樣的話語發生了沖突,凱瑟琳身上的自然野性無法與文明世界共融。艾米莉把荒野作為價值理想來建構,正是對生存現實的另一種揭示和價值追求的潛在表達。作品中蘊含的生態智慧在當今的生態危機時代無疑給我們提供了有益的深刻的啟示。克萊頓說:

“清醒一點吧。人可以制造船只卻不可能制造海洋;人可以制造飛機卻不可能制造天空。你的實際能力比你的夢想要小得多。”

人性的構成有幽暗、感性、混沌的一面,也有依偎自然、親近自然的一面,對《呼嘯山莊》的生態環境進行解讀,在新的文化語境下重新尋找人與自然的和諧的途徑,使人們看見自然的真實,重新選擇寄寓自然、理解自然、與自然相處的方式,遵循自然古老的法則,維護人們內在的和諧心境,是對和諧生態的理想守望。

參考文獻:

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[4] 王治河主編:《后現代主義辭典》,中央編譯出版社,2005年版。

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篇9

“自然”是盧梭美學思想中的一個核心范疇。對于墮落的文明和不自由的社會，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質疑的一個理論主張。人們普遍認為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標簽。當盧梭把《論人類社會不平等的根源》送給伏爾泰時，伏爾泰曾回信說：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計劃上面運用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對于盧梭自然美學思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀初，新人文主義的著名學者白璧德仍然認為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認為浪漫主義美學在本質上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學時代的倒退，體現了盧梭對于中世紀教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

一、“nature”在18世紀的涵義

為了弄清盧梭的自然美學思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對盧梭的“自然”概念進行分析和界定。

“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務的內在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。

“自然”這個詞語在盧梭生活的18世紀是一個無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀最熱門的時髦詞匯。卡爾?貝克爾發現：啟蒙思想家砸爛了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時代人們普遍對于自然的權威抱有一種天真的信仰。在18世紀的每個哲學家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位。”

關于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達了斯多葛派對于自然的認識：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀最著名的美學家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統治時期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學色彩，“自然”只不過是在現實世界之外與之上的一個概念的世界。17世紀的科學發現改變了人與自然界的關系，消除了自然的神學面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險的“自然”被人們用科學主義和自然哲學的眼光重新審視。

特洛爾奇認為，啟蒙運動的所有變革都基于一場關于自然理念的革命，新的自然觀念使社會生活的變遷方向正當化了，這才是啟蒙運動的思想根源，是啟蒙運動的實質意義之所在。如果說啟蒙運動是一場思想和生活樣態的全面革命，那么，啟蒙時代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：啟蒙思想實是一場歐洲精神危機的表達，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關系，這就是為什么自啟蒙運動以來，歷史哲學-科學迅猛發展的原因。2

二、盧梭美學中的“自然”涵義

那么，在以號召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？

“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現，是盧梭表達現代性批判思想的一個關鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達某種屬性或性質。具體說來，盧梭美學思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環境或自然風光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術的”相對立;四、人類社會的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構社會的原始手段或技能，如手工勞動。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們在各自的語境中都承擔著批判現代文明的功能，集中反映了盧梭美學思想中啟蒙現代性和審美現代性的對立統一。在盧梭的著作中，“自然”有時候承擔反對基督教神學美學的作用，這時候，它主要表現為與上帝相對立的啟蒙現代性;但是更多的時候它承擔起對啟蒙理性主義美學的彌補，指向現代文明的反面，主要表現為與現代物質世界相對立的審美現代性。

首先，自然不僅指物質自然，更是指精神自然。在盧梭美學中，“自然”具有啟蒙美學的世俗的含義，而且他把藝術所摹仿的世俗生活的范圍進一步擴大，向外延伸到鄉村，向內深入到人的內心。

其次，自然與人的關系被分層次厘清。盧梭區分了現實的人和自然的人，現實社會和理想的人類社會。其中，自然的人、自然的人類社會與“自然”一詞的內涵相一致;現實的人與現實的人類社會則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現實的人和現實的人類社會都被排除在自然的概念之外。盧梭認為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯系，使現代人陷入精神危機。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”“偏見、權威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性。”3

三、“回歸自然”命題中的自然新義

為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

第一、賦予“自然”以新的宗教內容。

在十八世紀后半期，啟蒙現代性思想逐漸成為社會主流思想，它造成了這樣一種社會格局，即科學取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在啟蒙時代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態，認為未來意味著進步。后世、未來，這些字眼對于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認為“后世”DD他稱之為不可能達到的“遠慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現在的快樂，是非常愚蠢的行為。現實使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實際上從文明開始之初，人類就已經開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。

盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導人們走出現代性迷津的最可靠的向導。盧梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的。”5自然是良心的本質屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學習順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內涵和宗教內涵。

自然構成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學會了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標。“自然”是盧梭宗教思想最基本、也是最高的準則，其最富于價值和生命力的基本原則或內在精神，就是對自然的崇尚。

第二、賦予自然以新的美學內容

盧梭充分肯定自然的精神價值，他認為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經歷的這種美妙的情感體驗。在這種體驗的吸引下，他后半生移居鄉間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識的狀態下，作為宇宙偉大和聲中的一個音符和自然融為一體”8，實現人對自然在精神層面上的參與。這時，人不再是孤獨無依的滄海一粟，人從與他同構的大自然中獲得歸屬感、認同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。

篇10

任何事物都有兩面性。“天人合一”的觀點在提供的人與自然的和諧觀的同時。對天人關聯的強化使之傾向靈學。論文百事通而“萬物有靈”的泛神論或許還是科學胚芽的基料。道家對于天地本原為“氣”的樸素解釋，導致了后來的醫學、文學、養生、哲學等一系列的“氣”的泛濫，為“老莊”始料不及……從魏晉玄學而始，中國古代哲人變得那么理性，那么超然物外，那么鄙視經驗而崇尚理想，以至于明代意大利教士利瑪竇在穿著中國的儒服向中國人謹慎地傳授西洋宗教，一并帶來西方的自然科學信息時，我們仍躺在“四大發明”的光榮簿上，承續宋代的“程朱理學”、明代的“陸王心學”和清代“致力、訓詁、考據”的“樸學”……回顧中國傳統文化的歷史，了解中國本土哲學思想的源流．在倡導科學發展的今天仍有認識意義。

一、尊神祭祖與敬天保民

中國文化的源頭在哪里?在殷墟龜甲獸骨的紋路里。從最原始的自然崇拜到圖騰崇拜和祖宗崇拜，萬物有靈觀念構成原始宗教、亦即原始文化的源頭。

到了殷商時代，迷信之風日盛，問卜之舉頻仍，鬼神這種支配自然和社會的神秘力量。被人們無條件地接受和依從。《禮記?表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷人敬祭天“帝”，因為那同時又是他們的祖宗，進而認為．尊天即尊祖，祭祖則為保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辭中一再出現，為人類和自然的最主宰。《詩經?商頌?玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商。”《詩經?商頌-長發》又云：“帝立子生商。”可見商來歷不凡，君權源自神授。商人所保之民．是自然血緣下的人。這些稱商的民族，在周朝統治下四散避難，作買賣為生，是今天經商之人的祖師。

周人有周人的作法，神給人類的幫助似乎是有限、無形的．學乖了的“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”(《禮記?表記》)。他們不但敬天，而且注重人事，提出了屬于道德范疇的“忠”。

其實，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其實質均為維護統治。由于這些方式行之有效，后世多有仿效．這就注定中國的有神論思想將成為一種文化傳統，不斷傳承，生生不息地發揚光大。

二、八卦、陰陽五行和元氣論

萬物有靈是原始人綜合觀察世間物象、進行邏輯思維的結果，是簡單的自然哲學，有低俗文化的特征。自殷商而周，這種理性思維的系統化、抽象化趨勢更加明顯。周貴族求神問卜，已經有了系統的理論。那種以陰陽二爻組合的卦象已被周人整理得有條有理。其文即八卦，其理即關于八卦的“經”與“傳”。匯集而成的這些卦象卦理，被稱作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符號是“一”和“一”兩種，分別代表“陽”和“陰”，謂兩儀。《周易?象辭傳》日：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦,。”宇宙原始于太極，太極生發出兩儀，兩儀生出“太陰、太陽、少陰、少陽”四象，四象再生出“八卦”，八卦分別是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，其象征意義為乾為天，主南；坤為地，主北；離為火，主東；坎為水，主西；震為雷，主東北；兌為澤，主東南；巽為風，主西南；艮為山，主西北。八卦以卦象對應自然界八種事物．以八種事物分析自然和人事。預卜吉兇禍福。這種將自然萬物的本原歸結為天、地、火、水、雷、澤、風、山八種基本原素的觀點，具有樸素的辯證觀念，我們的辯證法最初就從八卦中產生了。而后，周文王把八卦演繹成了六十四卦，做了一道很好的關于排列組合的數學題，使八卦易理更加豐富。其時，周文王被紂王囚于菱里。身隱囹圄而不墜大志，算得上一個優秀的陰陽家。

人類文化思想在演進的過程，應該受某種規律的制約．不然我們可以解釋世界各地關于世界本原的各種近似的理論?在古希臘，哲學家蘇格拉底以前，即已把水、火、土、氣作為構成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、風被當作世界的“四大種子”；在中國，最初顯然是把火、水、雷、澤、風、山作為世界的基本構成，天和地不算，因為天和地即世界的全部，這種觀點只是因八卦的再演繹才被復雜化，而不能與古希臘的元素和古印度的“種子說”相提并論，但隨之而來的陰陽五行論卻填補了這個空位。

最早闡述五行觀的著作是《尚書?洪范》，它比古希臘提出“水是萬物始基”觀點的泰利士早了幾個世紀。《洪范》所指五行，即水、火、木、金、土。這里，五行是五種感性物質材料，但它們又是上帝所有，是籠罩在神學帷幕下的原始宇宙觀。陰陽五行觀在殷周之際曾經是一種包含一定積極因素的社會思想，但戰國中期以后，它就被唯心主義所融化，而表現出極端的神秘主義色彩，其代表人物是鄒衍。

鄒衍(約公元前305年一前240年)．戰國時齊人，他總結性地提出了“五行生勝觀”．并進而附會到社會歷史中去。鄒衍認為木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又認為水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這些都不難理解。但他說，我國歷史是按“五德轉移”的順序，完成從黃帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必為水，下一個朝代必有“水德”。鄒衍就這樣把自然和社會兩種不同性質的事物一鍋煮了。

中國人一開始就把注意力放在了五行性質的分析上，并急于用它來解釋自然和社會，而不探索宇宙的始基和本源，這就注定最終走上形而上學唯心主義。在希臘人在元素論的基礎上進一步提出了原子論．追求現象后面的本質．而中國的五行論則最終歸本于一個虛無飄渺的始基——氣。

“氣”的概念起源很古老，與陰陽概念相伴而生。周幽王時代的伯陽甫論地震就說：“夫天地之氣。不失其序……陽優而不能出，陰迫而不能燕，于是有地震。”(《國語?周語》)這里“陽優”、“陰迫”的是指天地之氣，也就是陰陽二氣。氣的概念是五行這五種感性物質構成宇宙的觀察的發展。這正如在古希臘人提出水、火、土、氣“元素論”之后，還不能滿意，于是就造出了抽象一些的東西來。西方由留基伯和德謨克利特造出了“原子論”，我國則把五行的感性形式剝去，而統一于氣，使“氣”具有多種多樣的屬性。《左傳?昭公元年》醫和說：“天有六氣，降生五味，發為五色，微為五聲，生六疾。六氣日陰陽風雨晦明。”《左傳?昭公廿五年》子大叔引鄭子產的話說：“則天之明，固地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲。”這里，五行和陰陽在氣的麾下結合成了一個體系，所謂“天六地五。數之常也”。一是宇宙統一的物質基礎；五行是多，是世界萬物中抽象出來的幾個大類，陰陽是氣內部的根本動力。

把陰陽五行和“氣”說推廣到醫學取得的成就，使人們把對中醫“氣”理論的批判成為，好像這是賣祖，是傷中國人的感情的事。然而，中醫“氣”之理論，除了在辯證觀點上有可取之處外，真正經得起檢驗的又有多少呢?《內經》中說：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不足東南，故東方陽也，而人左手足不如右強也。帝日：何以然?歧伯日，東方陽也，陽者其精并于上，并于上，則上明下虛，故使耳目聰明，而手足不便也。西方陰也，陰者其精并于下，并于下，則下盛而上虛，故日耳目不聰明，而手足便也。故俱感于邪，其在上則右甚，此天地陰陽所不能全也，故邪留之。”這種觀點明顯已經走向形而上學的神秘主義。

氣和陰陽五行的宇宙運動模式是一種粗糙的系統論，這種系統模式支配中國人的思想幾千年，其科學之外的神秘主義成分，一開始就不安分．與科學爭奪思想陣地。當近代中國科學技術停滯之時，神秘主義更是大行其道，無孔不入。所以，陰陽五行理論中的神秘主義成分的泛濫和中國近代科學的停滯是互為因果的。此間，陰陽五行已成為命運的代名詞，淪為星相占卜、迷信和偽科學的理論基礎將中國古代“氣”理論發揮得淋淳盡致的，是道家的元氣論。元氣論自太極陰陽說發源，經先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、佛教傳人和儒學復興幾個階段，歷數千年而綿延不斷．成為與“仁學”平分秋色的兩大思想觀點。時期，仁學和氣說均遭批判，代之以民主和科學。但是，作為一種曾經于哲學、天文學、醫學等領域影響深遠的文化思想，“氣論”如百足之蟲，死而不僵。今天在氣功養生之術上，我們難道還看不出神秘主義的陰影嗎?

三、從“天人合一”到神學

天人合一的觀念源遠流長，它的源頭可以追溯到石器時代。天人合一的觀點是人與自然關系的一種期盼和諒解。人們敬畏自然，更祈盼與自然和諧統一。天，既是自然，又是人類命運的主宰。人，既可以能動地適應自然，又必須被動地順從命運。

“天人合一”觀念成熟于先秦。孔、孟、老、莊都有這種觀念。及至漢代的董仲舒。“天人合一”的含義已由強調“天”“人”的認同和和諧發展到“天人相通”而感應的有機的整體的宇宙圖式。董仲舒所詮釋的“天人感應”將人的主觀能動性去除，代之以人對“天”的臣服和順應，這和他的“獨尊儒學”觀點一樣，是為統治者的統治服務的思想工具。董仲舒之后，東漢王朝的經典《白虎通》更以神秘主義的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神與天地相通。”但是，西漢儒學早在其地位獨尊之時，即已潛伏著危機。兩漢儒學“天人感應”的宇宙觀，在今文經學家那里被逐漸推衍為神學。

神學在西漢末年大為流行．再經東漢的白虎觀會議，這種神秘主義思潮變為了官方的意識形態，“經學”失去了學術價值并讓位于“緯學”，跌入了迷信的泥淖。