哲學理論論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學理論論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、有關“創造”概念的哲學考量

從廣義上理解，創造力研究(CreativityResearch)應包括“創造心理學”和“創造工程學”；狹義的理解，則指的是側重于理論研究的創造力心理學。發展之初，創造力的研究是心理學領域關注的熱點之一，到目前為止，關于創造力的研究已經成為眾多學科不可回避的研究領域之一。但就其本身而言，至今為止還沒有哪一個學科領域可以給創造自身特殊性所涉及的問題給予一個科學而全面的回應，文章希望通過哲學的視角對該問題進行一些有益的嘗試。關于創造概念的出現，漢語“創造”一詞出現在文獻中，最早是在陳壽《三國志•魏志》，“諸葛誕創造兇亂”作“制造、引發（某種局面）”講，但具有現代意義上的創（造）在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現。中國古代的創（造）一詞體現在禮儀制定、基業開拓，物器制造、文章創造等方面，內涵豐富，特點鮮明。可以看出，我國古代對“創造”的考量不僅涉及政治決策、社會管理等社會科學領域，而且在制造工具和器具方面的自然科學領域也開始有了創造的思想。我國著名的哲學家張岱年認為“新類與新級由未有而為有，謂之創造，亦曰創辟，亦曰開辟。創造即前所未有之出現。宇宙歷程之中常有新類發生、新級成立，幫宇宙為創造的歷程”。創造其實就是一個從無到有，從死亡到新生的過程，在這個過程中必然會產生一些新的變化和新的事物，這就是創造的目的和結果，唯有不斷地唯創必“新”，整個人類世界，甚至宇宙才能不斷的進化和發展。傅世俠、羅玲玲提出的“元創造”現代創造學或“創造力研究”將“唯創必新”作為研究創造力的理論前提，但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題，是誰創造了世界，世界的本原及其發展又是怎樣，因而是一個形而上的哲學問題。對于該問題的解讀，僅僅依賴自然科學的研究是無法達到的，只有通過哲學形而上的思辨來進行探索，應當說創造的產生過程是人類身體機能（物質的）和主觀能動性（精神的）發揮共同作用的結果，創造的產品也是自然界中原本沒有的，它既可以是人工的物質產品，也可以是精神產品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關系、人的內在本性，是古希臘哲學家的主要任務。雖然有關自我意識的知識并沒有明確顯現在古希臘的哲學中，但是已發現人是具有自我意識的，古希臘的哲學家已經認識到理性的作用，認為人們只有通過理性才能認識知識，并且在知識中部分有了關于真理的邏各斯，以普羅泰格拉為首的哲學家首先提出了關于人的感性的低級的自我意識，而柏拉圖對人的主觀能動性進行了系統的闡釋，從理性的角度開啟了人們對創造思考的萌芽。柏拉圖認為，真正的實在是理念，人們可以通過對事物理念的不斷思索，從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實體，也就是達到古希臘哲學家一直所追求的“最高的善”，一種幸福和快樂的狀態，他認為藝術家的創作靈感，也只是對事物本身的摹寫，并沒有從中產生所謂“新”的東西，所謂的“新”其實早就存在于理念之中，人們所要做的只是把這些知識或技藝通過思索的方式體現在現實生活之中。雖然這種哲學的邏輯進路其實并沒有給研究創造性留下任何余地，但是它預示了人的主觀能動和自我意識的出現，這種自我意識不是來自“神創”，而是人本身所具有的，人才是創造的主體，人是可以通過自身的“努力”所達到的，心靈才是創造力本原的驅動力。14世紀，人們在經歷了中世紀“神創論”的黑暗以后，迎來了人類思想解放史上的重要變革之一：文藝復興。在文藝復興運動中，對“人”內在本性的研究成為了關注的焦點，人性得到了廣泛的重視，人們開始崇尚人文主義，人本身得到了充分的重視和尊重，人們認識到了自身的力量，對自身的價值也有了重新的認識。人們通過理性認識到了自身，人的能力不是上帝所賦予的，而是人生來就有的，人們懂得了用科學和技術來武裝自己，尊重科學知識，為近代科學的發展奠定了堅實的基礎。米開朗基羅、達芬奇等一些文藝復興運動的倡導者，紛紛以作品的形式來表現對思想自由和解放的渴望，要求進一步打破“中世紀”以來宗教神學的思想束縛，他們的藝術作品大多“摹寫”自然界中的事物，大膽的設想自然界中不曾存在的事物，在大腦中形成“摹寫-加工-創作”的一系列過程。但是他們認為的藝術作品還沒有上升到獨立創造的成果境界，始終認為是一種臨摹的創作狀態。雖然這些天才藝術家的作品都是對自然事物的摹寫，但是正是人性光輝的顯現，他們意識到自己可以創造自然界中沒有的事物，也許這些所謂“創造品”還處于初級階段，但是可以清晰地看出他們對人類自身創造力探索所做出的努力。在這個時期，個人的能力得到了極大的彰顯，人的主體意識得到了進一步的發現。凡此種種，可以說“創造”在文藝復興時期已經存在，雖然還沒有完全清晰地顯現出來，但是它已經確實地存在在那里了。19世紀，偉大的德國哲學家、政治家、經濟學家卡爾•馬克思通過對人類的實踐活動的認識，他認為勞動是人的本質，從而將人放到了創造主體的地位。馬克思認為，勞動首先是人和自然之間相互作用的過程，物質交換的過程是人自身通過實踐活動對自然界中的客觀物質進行調整、控制和改造，為了滿足對自身有用的需要而占有自然物質，人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運動起來。當人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時，也認識到了人類本身的自然，這種人類本身的自然也會隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發揮，并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內。馬克思認為，人們只有認識到了自身具有創造能力，才能以勞動的形式將這種能力運用到認識自然和改造自然的實踐活動中去，人是創造的根本主體。19世紀后期，法國哲學家亨利•柏格森對創造力進行了哲學的解讀，基于他自己對哲學、生物學、心理學的濃厚興趣以及知識功底，他提出了創造進化論的觀點。他認為創造是一個不斷的、可持續的系統演化過程，生命的本質在于創造，生命的每一個瞬間是一種創造，我們在連續地創造我們自己，人的生命的存在是因為變化，變化是因為成熟，而成熟在于不斷地自我創造。創造保證了生命的不斷延續，生命的每一次新陳代謝都是對創造最好的闡釋，正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機盎然。創造的顯現是一個不斷進化的過程，是生命可持續發展的內在動力，是自然進化和人類進化的統一，是自然界賦予人類的本能與人的非連續性的自我意識和智力的良性綜合。著名的科學家愛因斯坦認為，創造力的產生沒有任何邏輯推導性可言，從經驗上升到公理的邏輯推理中，這個過程既沒有完全拋棄經驗，也沒有和經驗相結合，更不是憑借純粹的邏輯思考從經驗中獲取，科學概念和公理是人類思維從無到有、自由創造的結晶。對于創造力的理解，不同的科學家、哲學家、藝術家從不同的角度出發，對“創造”的概念給出了自己的解釋，這些成果為哲學研究創造性提供了豐富的資料和有益的啟示。

三、技術創造力的哲學意蘊探析

首先，實踐是認識發展的動力，實踐推動認識不斷地變化，發展創造力的發揮和應用是一種特殊的實踐形式。對創造的哲學意蘊探討，必須進一步引入實踐的概念，并把它作為全部哲學的出發點和基礎。不同于一般的生命活動，實踐是人的主動的、能動的、自由自覺的活動，是人的存在的具體形式。實踐是“做事”，是行動，是實際地改變物質世界的過程。它面向未來，把可能性轉化為現實，其中包括了選擇和創造。直覺、想象、設計等觀念中的東西也是在實踐的探索過程中得以具體化、現實化、實在化的。實踐哲學超越了意識哲學，也不同于生命哲學，它為哲學安置創造性提供了適當的框架。海德格爾從生存論著手分析切入存在論問題，實際上就是把哲學本身確立為一種實踐的哲學，雖然他本人并未使用“實踐哲學”這個術語。用實踐哲學取代意識哲學或知識論哲學，已經成為今天哲學發展的主要趨勢。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻。客觀世界是不斷變化發展的，人們的認識對客觀世界的本質規律進一步地揭示。人類的社會實踐活動是一個不斷由低級向高級發展的過程，使人們的認識能力和認知水平也不斷提高。因此，可以說，實踐是認識認識發展的根本動力。列寧也曾經指出：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點。”技術創造力的發揮和應用是通過人們利用和改造自然界，創造出自然界中本來不存在的事物，對這些技術人工物和人工自然的改造和利用來達到和滿足人類本身的目的以及欲望。創造力是人類的特有的自我認知意識，是人類主觀能動性的發揮，人們運用自身智力優勢來利用和改造客觀世界。創造力不一定是看得見、摸得著的存在物，但是它確確實實地存在。它指導人們利用周圍一切可利用的工具來改造自然界，物質工具成為了創造力得以實現的中介，甚至可以說創造力成為了實踐的“主人”。從人類的漫長科技史中考察得知，人類的每一次科技進步都離不開創造力的發揮和應用。太陽中心論的發現者伽利略通過長期的天文觀測，得到了有關太陽、地球、月亮軌道距離的觀測數據，創造性地提出太陽是宇宙的中心，打破了地球中心論，為后來的天文學發展，甚至可以說為人類登月的偉大創舉奠定了基礎。其次，創造體現了人本主義的時代特性人作為人是一個可以認識、可以確定的實體，人通過自己的勞動利用和改造了自然界，創造了自己的歷史。人是創造力的主體，在創造力的產生和應用過程中占主導地位，離開了人這個主體創造力將不會技術哲學視野下的創造觀探析存在。創造力是人類所特有的能力，是人類大腦所特有的機能，創造是人類大腦對外部信息和感性材料進行選取、加工、整理，進行跳躍性地思考產生新的有價值的東西的過程。黑格爾曾經指出，只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認識到處在事物和規律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命，那么這個世界就是疏遠和不真實的。一旦他達到了自我意識，那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識可以理解為人所具有的創造力，這種自我意識是一種潛在的認知過程，并沒有直接地顯現在人們面前，創造力是一個需要人們長期不斷地發掘和探索的過程，在這個過程中，人永遠是創造力得以實現的物質載體，創造力是人自身所具有的本質屬性和內在要求。最后，創造體現了事物是不斷變化發展的客觀規律性發展的實質就是新事物的產生和舊事物的滅亡。創造的本質就在于“新”。自然界是不斷變化發展的，人類社會也是不斷變化發展的，人的認識也是一個從未知到已知的過程。人們通常將“創”和“新”聯系在一起，對創新最早的解讀開始于經濟學領域，認為“創”的目的在于推陳出新，有效地利用現有的資源創造更大的經濟價值。哲學范疇下的“新”更多地表現事物在變化發展的過程中，擺脫舊的關系的束縛，打破以往的規矩，產生新的事物或者發現新的客觀規律。創造使人們不斷發明和創造新的事物，不斷滿足人們日益增長的欲望和需求，在這個過程中不僅包括物質上新的技術人工物和人工自然的出現，也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出，可以說這些人類迄今為止的文明成就都是創造的結果。工業遺產作為工業時代最顯著的標志物，在科學技術突飛猛進的今天，已經逐漸被電氣時代和信息時代的技術人工物所取代，這是創造過程的必然結果，人們正是通過一代又一代的創造和發明，造就了人類引以為豪的現代化的今天。

篇2

現代語言學的發展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產生是19世紀末20世紀初西方哲學發展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產生的一個重要表現就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉向了語言。因此，這種語言轉向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。

語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當的、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語言哲學中的語用學

19世紀末20世紀初，西方哲學研究發生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發展對語言學尤其是語用學產生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發展起來的。

(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想

后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規定。使用語言必須遵守語言規則。不同的語言規則產生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式。”語言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。

(二)奧斯汀的言語行為三分說

言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統化和精確化。他把言語行為區分為三類：(1)敘事行為或言內行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為。“我們必須注意現實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現代語用學之父。他的言語行為理論成為現代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。

(三)塞爾對言語行為理論的發展

由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發生了。”

塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區分開來。

言語行為經過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。

二、言語行為理論中的意向性問題

為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區別的，這一區別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調意向性又不忽略言語行為規則的重要性，從而比較全面地看到意義是內在意向和外在言語行為規則統一的產物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經形成了一個相對比較系統的學說。

(二)言語行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發現以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來說，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現為我精神狀態上愿意做某事或希望某事發生；如果我有一個擔心，那么它就表現為我精神狀態上不愿意做某事或害怕某事發生；如果我有一個信念，那么它就表現為精神狀態上我相信某種東西等等。

就言語行為和意向狀態的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態。意向狀態是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態與說話者內心實際的意向狀態并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態與說話者內心世紀的意向狀態就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態也是一個非真實的意向狀態。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態講的是狀態，前者與物理現象有關，而后者只是某種心理內部的意向。

言語行為理論從言語行為分析發展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。

篇3

在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。

一、哲學比較與比較哲學

由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。

我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。

比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變。科學家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。

在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”。“哲學比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。

比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界。“生活世界”的意義是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。

為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。

在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：

第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點。“視角主義”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。

第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西。“比較視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。

“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學對話如何可能

許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？

說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題。科學理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。”⑤我們在此借題發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。

庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了。科學家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念。現在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。

不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。

在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧。“對話是在一個主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。

跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。

因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。

翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋。“語內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

其實在西方也存在著翻譯問題。“西方”是一個籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。

1985年，美國語言學家恩格爾說：

隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。

比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。

無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。

結語

哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。

因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。

最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。

④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。

⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。

⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。

篇4

作者：李士軍 單位：吉林師范大學

作為人文科學方法論的解釋學即當代解釋學，則是經由德國的海德格爾和伽達默爾的改造和加工，從作為方法論和認識論的研究變為本體論研究而產生的。海德格爾在《存在與時間》一書中提出，理解是在時間中進行的歷史，超越時間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過是一種詮釋技巧，是對人的意識活動的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產生成為可能。伽達默爾于1960年出版的《真理與方法》被認為是解釋學的經典著作。伽達默爾認為，藝術作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現實的活動中。所以，藝術的真理或意義，也就存在于特定的此時此刻的感知活動中。藝術作品的意義是相對于觀賞者而言的，作品只有進入到理解活動中才真正存在，觀賞者對作品意義的實現具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學的思路，即把文學研究的重心從傳統文學批評關注作者、文本轉移到文學的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動地接受，而是能動地參與創造，作品的意義是作家和讀者共同實現的。伽達默爾認為，藝術文本具有一種開放性結構，對藝術文本的理解和解釋是一個開放性的過程。他反對傳統解釋學認為文本有一個固定不變的“原意”的觀點，而認為理解的過程中理解者的思想參與了文本意義的實現。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術理解也就具有無限多樣性。接受美學繼承了這一觀點，也認為文學作品是一個開放性的圖式結構，其中有很多“空白”、“未定點”，具有模糊性和潛在性，從而構成了如伊瑟爾所說的“文本的召喚結構”。伽達默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點，提出了“合理的偏見”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時的全部前提條件，包括經驗的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機制和定勢。他認為，理解中的偏見是“合理的偏見”，因為每個人都生活在特定的時代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個人對時代的理解，“個人的偏見構成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見是理解的前提，偏見構成了審美理解的多樣性和無限性，構成了特定的“現在視界”。只有達到“視界融合”才能理解文本。在他看來，藝術作品有它自己的“視界”，因為它是特定歷史條件下由特定的人創作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時，也有自己特定的世界觀、價值觀等因素形成的個人“視界”，因為接受者也是特定歷史境遇中的人。伽達默爾認為，審美理解的實現就是這兩個“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關鍵的步驟，其中必然包含著接受者對于審美對象的參與和再創造。［5］13接受美學則對這一思想進行了繼承與闡發。伽達默爾的哲學解釋學盡管為接受美學提供了重要的哲學基礎，但兩者之間的差異也是存在的。伽達默爾就曾提出疑問:接受美學的方法論立場果真達到新穎和獨特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨的文藝研究學科嗎?他認為，接受美學的理論原則分散在文學研究的許多領域中，有沒有必要讓接受美學獨立出來呢?當然，他認為似乎不必將文學作品的效應史作為獨立的研究領域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時期對作品的理解還在起作用。在他看來，“接受美學的歷史意識就是闡釋學的情境意識”，二者是可以互為補充的。［1］71姚斯在接受老師伽達默爾主要思想的前提下，也提出了兩點不同意見。其一，對伽達默爾偏于傳統的文學觀，表示了不同意見。姚斯發現伽達默爾一方面反對“原意說”的傳統闡釋學觀點，另一方面又推崇古典作品“起源的優勢”與“創始的自由”，兩者在理論與實踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達默爾“對審美意識的抽象”的批判。他認為伽達默爾的批判，對19世紀審美教育的頹廢形式來說是適合的，但忽略了在追求統一審美觀的“審美無差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經驗所取得的種種成就。姚斯認為，他反對那種只允許奉獻給有教養有知識的上等階級的高雅藝術的傳統審美經驗存在的觀念，而必須將包括大眾消費藝術在內的種種“快樂”的審美經驗的成就也發掘并展示出來。在這一點上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學的一個根本原則是，從藝術效果的歷史中理解藝術文本。藝術文本既屬于生成它的那個時代，又超越那個時代而成為被一切時代所理解的對象，所以應當從藝術文本在歷史過程中產生的不同效果的基礎上去進行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術文本能超越產生它的時代，因而它的文本意義不可窮盡，會隨著時代的不斷發展而不斷呈現出新的含義。這一原則也就確立了不同時代的人們對藝術文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對同一藝術文本的各時代的不同闡釋進行分析綜合得出的結論，日益趨向藝術文本的真實意蘊。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學的誕生奠定了基礎。

美學波蘭現象學美學家、哲學家羅曼•英加登是20世紀西方最具影響的現象學哲學的代表人物之一，又是現象學美學理論的創始人和主要代表，他師從現象學創始人胡塞爾并深受其影響。現象學美學是建立在現象學哲學基礎上的一種當代西方美學流派。現象學作為哲學“就是認識和認識對象的現象學”［6］24。現象學的目的是解決認識如何可能的問題，它的任務是通過直覺對意識及其本質進行新的描述和把握。胡塞爾認為，先前的唯心論哲學或唯物論哲學，都是在承認世界的存在和心物分離的立場上進行理論建構的，都沒能找到知識的確實性、必然性和普遍性的可靠基礎，因而哲學沒有成為一門嚴密的學科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號。他所說的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現在人的意識中的東西，他稱之為“現象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現象，回到意識領域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現象學還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預先的假設“懸置”起來，加上括號存而不論，只對現象或事物本身進行觀照。他認為，通過這種現象學還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺到純意識的本質或原型，最終發現意識有一種基本結構———意向性，即意識總是指向某種對象，總是有關某個對象的意識。因此，世界離不開意識，離開人，離開意識就沒有什么價值和意義。胡塞爾的現象學實質上是一種主觀唯心主義哲學。［3］402－403英加登揚棄了胡塞爾的現象學理論，建構了自己的現象學美學與文學理論:文學本體論、文學認識論和文學價值論。其中，本體論和認識論的某些思想對接受美學的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實在論。他認為，“意向性對象”有兩類:一類是認知行為的意向性對象，例如客觀實在的物質對象與數學等觀念性對象，它們具有一種離開認識主體而獨立的“自足性”;另一類是純意向性對象，主要是藝術品，往往與人的審美意向相對應，不具有“自足性”。［5］10這些藝術品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來補充。這就與重視讀者在接受中再創造的接受美學不謀而合。在認識論中，英加登進一步強調了審美活動中主體的再創造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認為文學作品是“綱要性、圖式性的創作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領域”，“有些只是潛在的。因為這樣，一個藝術作品就需要一個存在于它本身之外的動因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過他在鑒賞時的創造活動去重建作品”。“這樣，在某一點上作品就是藝術家和觀賞者共同的產品。”［5］10可見，他把藝術作品看成藝術家和欣賞者共同創造的結果。由于藝術作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術作品產生之后，就要穿越各個時代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時代，如果它‘對于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時代，完全同樣的藝術作品，以不同方式的具體化出現”，有時“它仿佛改變了自己的性質與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認為，審美過程極難把握的困難有兩個:一是從一個實在對象的知覺向審美經驗的過渡，二是從實際生活的自然態度向審美態度的轉變。藝術作品只能通過顯現為感覺的東西才能產生出來、顯示出來。人們在“感覺”藝術作品時，才能進行審美體驗。對接受主體在審美活動中再創造作用的突出強調，是英加登現象學美學中富有創見的思想，這也是他對現象學美學的研究對象的獨特審美把握。他在《論哲學美學》中指出:“對美學這個內容的最好描述是指出一定的意識主體與客體、尤其是藝術作品之間的聯系。主客體之間的關系將成為發展審美經驗和與之相關的審美對象構成的根源。對這種關系的分析將為美學研究揭示各種現象和本質，界定種種基本概念。它也有助于美學領域內在整體統一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學和‘客觀性’美學的片面性。”［7］12－13在這里，藝術作品穿越不同的時代，因不同時代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對接受美學，特別是對伊瑟爾的“閱讀現象學”有著直接的啟示和深刻的影響。

總之，解釋學堅持的原則是從藝術效果的歷史中理解藝術文本。對同一藝術文本在不同的時代獲得的闡釋進行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術文本的真實意蘊。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學以寶貴的理論啟迪。接受美學的創始人之一伊瑟爾深受英加登現象學美學的影響，在此基礎上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認為是現象學學者，將自己的代表作《閱讀活動———審美反應理論》稱為現象學著作。此外，讀者反應批評的重要理論家喬治•普萊也是現象學文學批評日內瓦學派的代表人物，后來到美國后，將其閱讀現象學理論與美國讀者反應批評相結合。讀者反應批評美國本土的主將斯坦利•費什也從現象學中汲取了理論營養。接受美學與讀者反應批評以當代解釋學和現象學美學為哲學基礎，以俄國形式主義、布拉格結構主義為理論淵源，高揚“讀者中心論”的旗幟，“標志著現代人重視運動中的建構過程及與之相伴的即時經驗的必然趨向，它與藝術創造走向過程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學在走向世界的同時，又與各國文藝學、美學思潮在撞擊和交流中實現融合，產生了豐碩的理論果實，以其強烈的人本主義思潮色彩，在20世紀西方美學與文藝理論中獨樹一幟。

篇5

對于哲學是“科學的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統哲學教科書”為參照來進行理解的。而所謂的“傳統哲學教科書”是指以蘇聯斯大林時代哲學教科書為藍本、以我國學術前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權威的哲學教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學作為科學的方法論所做的理解，這種形而上學的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規律。首先，他們認為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關系的根本觀點和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點去解釋世界中的現象，處理各種現實中的具體問題，從而把世界觀直接當成指導人們在現實生活中活動的原則方法，把方法論當成是關于認識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關系也就被概括為，世界觀的觀點等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導人們認識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學的世界觀，又是唯一科學的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點，忽略了指導人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經過科學的轉化，從而使其轉變成特殊性的環節以適應改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機統一，這樣才有可能成為貫穿人們的實踐過程、起指導作用的方法論。其次，傳統哲學教科書認為，哲學是一種關于自然、社會和人類思維發展一般規律的物質世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質的方式，試圖建立一種世界萬物都統一于物質的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質的運動變化規律，自在物質的實體性和客觀性在此得到了空前的強調。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質世界的運動，但是如果在人的實踐活動中，也把這樣的世界觀當成方法論來指導實際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質世界之間的復雜關系。究其實質，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當作物，人的一切都會作為無關于本體論的無意義現象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統哲學教科書把哲學理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域的應用。哲學是既唯物又辯證的，強調唯物是相對于黑格爾哲學中的唯心而言的，強調辯證是相對于舊唯物主義哲學的直觀而言的，但這是經典作家對馬克思哲學思想所進行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進行的理解。依據這種理解，他們把哲學當成是通過簡單地對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行顛倒、結合而形成的哲學。因此，綜上所述，基于形而上學思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實踐活動中，使得作為實踐活動主體的人只實現了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統一性的追求。

新哲學對哲學作為“科學的方法論”的理解

馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統一的基礎上去理解，從實踐上去理解，這是哲學的本質特征，也是哲學的“主義”所在。因此，為了和傳統教科書中的哲學相區別，我們稱其為新哲學。它要求我們要立足實踐，即實踐思維方式和實踐邏輯，去重新理解哲學作為“科學的方法論”這一命題，從而使哲學的教育走出困境，在現實的活動中突顯哲學的本質特征。傳統哲學教科書以形而上學的思維方式對哲學作為“科學的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學是就其區別于古代本體論哲學和近代認識論哲學而言的，它是應用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學是科學的方法論所進行的理解。首先，它認為哲學作為一種系統化的“思想”，是在顯層態上從實踐理解而形成的世界觀即實踐的世界觀，這是學說的“形”。它不同于傳統教科書的物質世界觀，而是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實踐的本性和規律、從實踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點。它是哲學從實踐理解、把握屬人世界———實踐存在的理論成果和表現。”［2］194

這種實踐的世界觀不是關于自然、社會和人類思維的一般規律的根本觀點和根本看法，而是通過實踐把整個自然界、社會和現實的人的發展聯系起來，認為實踐是生成現實世界的“道”和“理”與內在規律。它雖然也承認自然界的優先地位，即承認自然界在時間上的優先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學的世界是與人有關的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向實踐活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎上產生的，但它卻是人類的實踐對象化的產物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。［6］197因此，用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學所作的理解，才能體現出它是科學的世界觀，在這種科學的世界觀中體現的概念、觀點和范疇才具有科學的方法論的意義，才能體現出哲學“主義”的所在。其次，它要求我們堅持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學作為“科學的方法論”，即實踐的方法論。這種方法論是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實踐的本性、規律和邏輯，從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實現思維和存在統一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態上哲學的方法論，是一種規則性的“思考”，是哲學的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實踐的思維方式和實踐邏輯來對哲學作為“科學的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現出主體的主體性，才能明確地表達主體在實踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機統一。#p#分頁標題#e#

在傳統的教科書中，一般強調把世界觀的觀點和理論直接運用到解決現實的問題上，認為哲學的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應用。所以新哲學針對傳統哲學教科書中世界觀與方法論關系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實踐世界觀和實踐方法論的關系是對立統一的。二者的對立主要體現在研究對象及其與實際的聯系程度不同上面。實踐的世界觀是從實踐理解形成屬人世界的根本觀點和根本看法，一般要經過向實踐觀念的轉化才能指導實踐活動。實踐的方法論是從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實踐思維和存在相統一的方法和邏輯，在現實的實踐活動中根據這種思考問題的思維方式提供進行研究的出發點和供研究所使用的方法以解決現實問題。從統一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實踐世界觀和實踐方法論是可以相互轉化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因為形成屬人世界的根本觀點和根本看法的前提是從實踐進行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實踐活動中學會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關系進行理解的正確觀點，才能實現正確的世界觀對人的實踐活動的指導。另一方面，從對哲學的運用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實踐的世界觀中，一般的理論、觀點，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實際運用中體現方法論。所以，作為以實踐思維方式和實踐邏輯為本質特征的新哲學，使我們糾正了以前對哲學中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學方法論”的意義。

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2訪問學者項目管理情況

2.1來源

我院接受的訪問學者面非常廣。分別來自福建省衛生廳項目、云南對口支援項目（包括衛生部縣級醫院骨干醫師培訓項目）、河南省衛生廳“515工程”縣級醫院骨干醫師培訓項目、教育部“西部之光”項目、新疆各級別項目及四川都江堰“三峽之光”項目、上海對口支援寧夏自治區項目、支援日喀則項目等。

2.2進修時間長度

所有184名訪問學者中有107人的進修時間為12個月，僅有22人的進修時間小于等于3個月。訪問學者的進修時間較我院普通進修人員的時間要長。

2.3年度人數分布

就訪問學者接受年份分布，近四年來接受訪問學者人數呈上升的趨勢。福建省衛生廳選派訪問學者自2008年開始每年都選派相應人員，人數較為穩定。河南省衛生廳選派人員始于2011年，除第一年人數較集中外近年來人數也相對穩定。云南省項目由于上海市對口支援的關系，自2010年開始人數較多，但分布差別較大。新疆的訪問學者近年來人數有了顯著上升。而有的項目由于沒有政策延續性開展過一年后就結束了。

3訪問學者培養現狀

我們在2014年9月離院的訪問學者中進行了問卷調查，調查人數13人，實際回收11份，回收率84.6%。另外在導師中進行了調查，調查人數為6人。雖然數量較少，但也從一定層面反映了訪問學者對于我院訪問學者管理的看法。

3.1訪問學者對于臨床能力培養的看法

調查問卷從“專人帶教”、“參加科室業務活動”、“管理床位”、“診療性操作機會”、“業務技術帶教”、“專家講座機會”六個方面進行了調查。81.8%的訪問學者認為學習中有專人帶教；90.9%認為能夠參加科室業務活動；81.8%認為培訓期間能夠單獨管床；54.5%和27.3%認為科室能夠或大部分能夠安排診療性操作；63.6%認為科主任或上級醫生能定期講授業務技術或帶教，72.8%每周帶教是超過一次的；54.5%認為經常有專家講座。針對管理狀況，81.8%的訪問學者認為目前臨床管理狀況好，100%認為通過訪問學者培養對臨床能力有很大提高，對我院臨床培養模式72.7%的訪問學者表示滿意，27.3%表示較滿意。

3.2對訪問學者項目的看法

63.6%的訪問學者認為我院訪問學者培養與他的要求一致，36.4%認為大部分一致；90.9%認為訪問學者項目很不錯，值得向其他同事推薦；81.8%的訪問學者認為項目對他的將來有幫助，18.2%認為有一定幫助。在與普通進修進行比較時，27.3%認為完全相同，36.4%認為大部分相同，36.4%則認為少部分相同。

3.3導師對訪問學者臨床能力培養的看法

同樣的問題在導師之間的看法與訪問學者基本保持相似。50%的導師認為目前訪問學者臨床輪轉管理狀況好，50%認為較好；83.8%的導師認為通過訪問學者項目培養，他們的臨床能力有很大提高；50%對臨床培養模式滿意，50%表示較滿意。

3.4導師對訪問學者項目的看法

83.3%導師認為訪問學者培養和訪問學者要求大部分一致；66.7%的導師認為訪問學者項目很不錯，比較愿意帶這樣的進修醫生；100%認為訪問學者項目對他們將來的工作學習有幫助。66.7%的導師認為訪問學者培養大部分與普通進修相同，16.7%認為完全不同。

4討論

4.1充分認識訪問學者的作用

進修學習是繼續醫學教育的重要方式，是醫務人員提高臨床實踐能力和更新知識的有效途徑。因此在醫學領域對于進修學習十分重視，進修教育的成效對于進修人員今后的業務能力提高、個人職業發展都起著至關重要的意義。訪問學者項目作為特殊的進修學習也需要不斷認識訪問學者自身的作用。醫學進修已成為醫務人員提高自身綜合素質的學習模式，以學習新理論、新知識、新技術、新方法為主要內容的醫學繼續教育是醫務人員不斷提高業務水平的重要手段。因此我們在管理中也要把握進修醫生學習的迫切性，充分發揮訪問學者本身的主動性，合理安排培訓，使他們最終能夠學有所成。

4.2重視導師的帶教作用

我院一直以來要求訪問學者應由副高職稱以上有帶教經驗的老師擔任訪問學者導師，這樣才能保證訪問學者帶教的質量。訪問學者培養是一項雙贏的工作。一方面培養了一批高素質的進修醫師，另一方面也提高了帶教老師的知識水平。大部分訪問學者項目具有延續性，導師帶教的成果會帶來好的聲譽，能夠吸引更多的訪問學者。訪問學者和導師之間的互動也能夠帶動兩個地區、兩個醫院之間的互動，達到取長補短、友好交流的目的。

4.3訪問學者需分層次管理

我們目前碰到最大的問題是訪問學者的來源項目分散而復雜，訪問學者本身的層次也略有不同。像福建省衛生廳選派的訪問學者和“西部之光”項目的訪問學者不僅僅要求臨床上要提高還要有科研的任務；而其他縣級醫院骨干和對口支援項目首先要求臨床水平提高。因此我們針對這種情況制訂了《中山醫院訪問學者導師管理暫行規定》，把訪問學者分為臨床技能加科研類訪問學者和臨床技能學習類訪問學者兩類，讓導師明白自己帶教訪問學者的培養要求，對訪問學者進行分層次管理。針對臨床技能加科研類的訪問學者，我們還專門為他們開設科研的基礎課程，包括醫學文獻檢索和醫學統計學課程，為他們的科研打好基礎。每個科室也為我們的訪問學者打開科研學習之門，有的科室直接讓博士生和訪問學者一起工作。因此培養的訪問學者在科研上的收獲也非常大，有的結業時已經能夠投稿SCI論文，有的回到當地立即申請了科研基金。針對臨床技能類的訪問學者，則要注重當地實際，有的訪問學者當地科室分類沒那么專，我們盡量幫他安排多科室進修或者參觀。只有臨床技能的提高才能有力加強縣級醫療衛生人才隊伍建設，提高縣級醫院服務能力和水平。

篇7

腦出血患者大多數都是年齡較大的人，其患病的過程中會有極大的心理壓力，所以護理人員要緩解患者的心理壓力，與患者進行積極的交流，讓患者樹立治療的信心。

1.2飲食護理

腦出血患者的發病原因在一定的程度上與飲食結構有關，所以在護理的過程中要讓患者進食清淡的食物，避免高脂肪食物的進食，多進食蔬菜、水果，注意少食多餐，以免患者的血壓升高。

1.3疾病知識護理

在對腦出血患者實施護理的過程中，護理人員要對疾病的相關知識，發病原因以及治療過程中的注意事項等對患者進行講解，讓患者有一個大體的掌握，增強其自我保護和照顧的能力。

1.4評定標準

對兩組患者住院時間、護理滿意度、疾病知識掌握率以及生活能力評分進行詳細的記錄，以供分析。

1.5統計學分析

對數據庫的錄入及統計分析均通過SPSS16．0軟件實現。其組間構成比較用卡方檢驗，兩組均數比較用t檢驗，P＜0．05，表明具有統計學意義。

2結果

觀察組與對照組各42例患者，觀察組患者住院時間、護理滿意度、疾病知識掌握率以及生活能力評分明顯優于對照組，具有計學意義（P＜0．05）。

3討論

篇8

本文的研究對象是2012年6月～2014年6月間我院收治的52例老年重癥哮喘患者，我們采用隨機數字表法將其分為對照組（26例）和觀察組（26例），兩組患者的臨床表現及各項檢查結果均符合重癥哮喘的臨床診斷標準。在對照組26例患者中，男性患者有16例，女性患者有10例，他們的年齡為59～77歲，平均年齡為（63.5±4.4）歲，他們的病程為2～17年，平均病程為8.6年；在觀察組26例患者中，男性患者有15例，女性患者有11例，他們的年齡為61～75歲，平均年齡為（62.7±4.6）歲，他們的病程為1.8～18年，平均病程為8.8年。兩組患者在年齡、性別、病程及病情等一般資料方面的差異均不顯著（P＞0.05），不具有統計學意義，具有可比性。

1.2方法

為對照組患者進行低濃度吸氧治療、抗生素治療、機械通氣護理、生命體征監測及對癥護理等常規護理，為觀察組患者在進行上述常規護理的基礎上實施整體護理干預。觀察對比兩組患者的護理效果，并將對比的結果及兩組患者的臨床資料進行回顧性的分析。進行整體護理干預的具體方法是：1.2.1心理護理由于老年患者缺乏醫學常識，因此在患病后極易產生焦慮、不安等負性情緒，這會使其迷走神經處于興奮狀態，進而加重其病情。為此，護理人員要根據患者的文化水平，對其進行有關哮喘的健康宣教，并為其介紹護理的方法、過程及注意事項等內容，以消除其內心的恐懼，使其能夠積極地配合治療及護理工作。

1.2.2呼吸道護理

為了防止患者發生窒息，護理人員應定期對患者進行呼吸道護理，定時幫助其進行叩背，并鼓勵其正確地進行咳嗽、咳痰，必要時可采用霧化吸入的方法為其進行祛痰治療。

1.2.3飲食護理

護理人員應指導患者堅持少食多餐、半流質飲食的原則，并囑其多喝水，以促進咳痰。患者的飲食應以清淡、高蛋白、高維生素及易消化的食物為主。

1.2.4搶救護理

由于此病患者常在夜間或早晨發病，因此，護理人員應在此期間嚴密觀察患者生命體征的變化，一旦發現異常，應立即對患者進行救治。

1.2.5環境護理

為了促進患者早日康復，醫護人員應保證病房的安靜整潔，并確保室內空氣的流通，同時囑患者遠離存在大量粉塵及花粉的環境。

1.2.6輸液護理

為了防止因輸液速度過快而引發肺水腫，護理人員應控制好輸液的速度。通常情況下，輸液的速度應保持在30滴/min。對于意識清醒的患者，為了預防痰栓的形成，可指導其采用口服補液的方式進行治療。

1.3統計學方法應用

SPSS16.0統計學軟件對本次研究所得數據進行統計學分析，計量資料采用均數±標準差（X±S）表示，采用t檢驗，計數資料采用X²檢驗，當P＜0.05時，視為差異顯著，具有統計學意義。

2結果

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2、結果

本組56例病人，出院半年時復查，48例恢復良好，已能行走如常，X線片復查見骨折已愈合；5例骨折延遲愈合均為嚴重復合傷患者；3例骨折不愈合患者為粉碎性骨折，經二次手術植骨已愈合。

3、護理措施

3.1心理護理

老年患者心理特點表現為憂慮、消極、危機感、思念家庭等，所以心理護理要從患者進病房即應開始。必須主動發熱情與患者打招呼，護送患者到床上，并幫助整理用具。親切自然細致地介紹病房環境，作息時間，幫助患者建立病友關系，要使患者感到受尊重，把憂慮、恐懼的心理轉移為積極行為，同時也可以排除患者入院后的孤獨和寂寞感。盡可能提供安靜、清潔、舒適的環境，使患者心情愉快，身體舒適，睡眠充足，食欲增進。有條件的情況下，可栽植一些花草，在休息室設置收音機、電視機，看花解悶，聽歌消愁，以調節患者的心情，增強他們對生活的熱愛，激發同疾病作斗爭的信心，促進身體早日康復。患者在接受治療時情緒比較容易緊張、擔憂，因此要注重調理患者的情緒和情感，要經常深入病房多做交談和問候，可適時做好病情解釋和暗示治療，介紹同一疾病患者的治療效果，才能獲得患者的合作和信任，使各種治療手段得以順利完成并達到理想的效果。

3.2飲食和營養護理

老年人由于消化系統機能減弱，加之骨折后臥床，腸蠕動減弱，因此要加強飲食護理。我們可結合病人具體病情，按照治療過程中各期的特點合理調配營養。骨折早期：在補充營養的額基礎上主要是糾正失鹽、失水，由于骨折后發生出血、疼痛、神志休克，失水、失鹽嚴重，需供給低脂肪、高蛋白、高維生素、高鈉、高鐵、含水分多、味鮮、易消化、清單的食物，每日5餐，可給鯽魚湯、豆湯、少量水果及蔬菜。骨折中期：主要解決蛋白質和熱量的補充。傷后1周，疲勞消除，失鹽、失水、休克已經糾正并穩定。但因手術感染等使身體虛弱，這時食欲逐漸恢復，機體進行修復，需供給高蛋白、高脂肪、高糖、高維生素和含無機鹽的食物，以利于傷口的修復和機體消耗的補充，使蛋白質合成增加，如豬肝、瘦肉、牛奶等。骨折后期：骨折處血腫很快開始吸收，機體營養已得到補充，創傷大都愈合，蛋白質分解合成代謝平衡，供給稍高于一般正常人的營養，如多喝骨頭湯，適量增加水果及蔬菜量。

3.3臥床護理

監督患者在床上的姿勢要盡量接近站姿。仰臥時，枕頭不宜過高，順延到肩部，避免出現頭向前傾、胸部凹陷的不良姿勢，足部勿壓種衣被，為防止外旋，最好穿戴釘鞋。俯臥時胸前、骨盆前方、踝部墊枕，便于呼吸，使脊柱肌肉放松，使足尖離開床面，足與小腿成直角，這樣符合生理狀態。側臥時，頭部墊枕不宜過高或過低，使頭與脊柱保持同一水平為準，兩腿前后分開，下腿伸直，膝關節、踝關節處放墊枕，兩腿之間夾墊，上腿呈屈曲狀，一面壓迫下腿和防止上腿的髖內收。另外，要保持正常的脊椎彎曲，頸椎前凸，胸椎后凸，腰椎前凸和骶椎后凸。同時做好皮膚等基礎護理。天天定時檢查并按摩骨突部位、每2h~3h翻身1次。保持衣服床單位整潔干燥，以免發生褥瘡。教會陪護正確使用便器，每日清潔尿道口，達到清潔舒適，促進血運，預防并發癥的目的。

3.4防止意外傷害

病人手術后髖部肌肉松弛，如搬動或給病人翻身不當，不正確，以及不適當的功能鍛煉都會造成錯位或畸形愈合，在病人回病房過程中用中單托住骨盆整體搬運，避免用力向前方托抬患肢髖關節，造成髖脫位。翻身時患肢在上，避免術側髖關節置于伸直外旋位，盡量伸髖。協助腿部肌肉按摩，踝關節和膝關節的被動活動，幫助托起上身及臀部做引體向上運動，每小時1次，同時自編床上體操做擴胸深呼吸，有效的咳嗽和排痰。

4、常見并發癥的預防護理

4.1足下垂

腓總神經位置較淺，容易受壓，引起足下垂。下肢水平牽引時，距小腿關節呈自然足下垂位，加之關節不活動，會發生跟腱攣縮和足下垂。因此，下肢水平牽引時，應在膝外側墊棉墊，防止壓迫腓總神經。應用足底托板將距小腿關節置于功能位。若病情許可，應定時做距小腿關節活動，預防足下垂。

4.2壓瘡

由于持續牽引和長期臥床，骨隆突部位，如肩胛部、骶尾部、足跟、距小腿關節等處易受壓形成壓瘡，故應用棉墊、軟枕、棉圈、氣墊等加以保護。保持床單清潔、平整和干燥。

4.3墜積性肺炎

長期臥床、頭低足高位，尤其是抵抗力差的老人，已發生墜積性肺炎。鼓勵患者每日定時利用牽引架上拉手抬起上身，做深呼吸運動及有效咳嗽，以利于肺部擴張。在保持有效牽引的條件下，協助患者每日定時變換。

4.4便秘

與長期臥床及水分攝入不足有關。鼓勵患者多飲水，進行含高纖維食物。每日做腹部按摩，刺激腸蠕動。若已發生便秘，則遵照醫囑服用緩瀉劑。

4.5血栓性靜脈炎

知道患者進行有規律的功能訓練，如股四頭肌等長收縮，各關節的全范圍活動。

5、床上功能鍛煉

5.1術后搬動病人時小心托起臀部，注重合適

手術后1d~5d患肢外展于30°中立位，穿中立位鞋，囑病人取平臥位，禁止盤腿及患肢垂于床邊，以防假體脫位及傷口滲血。因手術后疼痛，多數病人對抬動患肢有懼怕感，我們在給病人有效的藥物止痛后，術后48h~72h即可做被動或主動的功能鍛煉。如腿部肌肉的按摩，踝關節膝關節的被動活動等。指導進行腿部肌肉等長收縮練習，上午、下午各5min~10min。鼓勵病人做臀收縮活動，保持10s，重復20次。每日2次~3次做仰臥直腿抬高運動（主動為上，被動為輔），抬高小于30°保持時間由15s開始，逐漸增加到30s。指導，臥床時采取平臥，3個月內避免側臥，3周內屈髖小于45°，以后逐漸增加屈髖度，但避免大于90°，6周內不要交叉盤腿，不要坐沙發或椅子，坐位時不要前傾，不要彎腰拾東西，不要在床上屈膝而坐。

5.2離床功能鍛煉

術后7d~10d，病人體力恢復，骨水泥型假體也可逐步練習下床活動鍛煉，但不能負重，在恢復期功能鍛煉時，要指導患者不要做盤腿動作，不宜久坐，睡覺時，平臥或半臥，3個月內避免側臥。護士務必把術后有關注重事項向病人及家屬具體交代以取得合作。術后制定康復計劃時必須遵循三大原則：即個體性、漸進性、全面性，才能達到滿足效果。

6、出院指導

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1.2研究方法：30例患者隨機分為兩組，每組各15例，兩組經診斷采取非手術治療。采用同一治療方案。進行止血，輸血，抗休克，補液，抗炎等治療方法。

1.2.1實驗組：實行心理護理與臨床護理相結合的護理方法。以人文關懷為切入點，以微笑的服務，主動溝通，建立融洽的護患關系，了解各位患者的是否有其他的老年病史，個人愛好，性格特點，家庭經濟情況，子女贍養，親屬及朋友關系等，綜合分析研究制定有針對性的心理護理方案。在護理實施中進行有針對性的做好患者心理溝通及家屬及親屬的引導融合工作。

1.2.2對照組：采用胃潰瘍并發胃出血的常規的護理方法。

1.2.3實驗評價指標：①并發癥（主要以呼吸系統疾病、泌尿系統疾病、心血管疾病、褥瘡為主）；②住院時間；③患者對醫院服務的滿意度。

2結果

2.1實驗組：引起并發癥1例，住院時間為（13.84±4.45）d，護理滿意度14例。對照組：引起并發癥2例，住院時間為（16.27±5.12）d，護理滿意度10例。

2.2統計學處理：采用SPSS12.0統計軟件進行處理，計量資料應用t檢驗，計數資料用χ2檢驗，（P＜0.05）差異具有統計學意義。

3討論

現代的生物—心理—社會醫學模式認為疾病是綜合多因素致病，要對上述三軸系統進行全方位診斷治療，注意情緒、個性、不良行為、心理應激這四大因素。重視醫護與患者及其家屬的關系諸多因素，這就要求現代護理工作要注重心理護理與軀體護理的整體性，患者個體差異的針對性。護理方案形成的科學性。研究資料表明：心理因素在疾病的發生、病程的轉歸中均起到重要作用。胃潰瘍引起的胃出血患者，由于精神緊張，情緒激動，思想憂慮，對大腦皮層產生不良的刺激，使丘腦下中樞神經調節減弱，導致植物神經紊亂；大腦皮層功能減退，皮下植物神經中樞緊張性增加，副交感神經張力增高，從而引起胃平滑肌收縮痙攣，組織缺血，胃面膜營養障礙，導致胃黏膜抵抗力低下；也是引起的迷走神經功能亢進，胃酸分泌過多，腎上腺皮質激素分泌過多，抑制胃黏膜上潰瘍的愈合因素之一。影響住院治療老年心理變化有諸多因素，個人身體健康狀況是導致老年人心里變化的重要因素，60歲以上的老年人多數伴有不同程度的老年病，如高血壓，冠心病，風濕關節等疾病，老年病多數久治不愈，經常用藥，加之隨年齡的增長，機體逐漸衰退勢必給思想帶來壓力，思想勢必發生變化。

突然發生胃出血老年患者，由于醫學科普常識的貧乏，對突然的嘔血，便血，產生各種的思想負擔。住院期間配偶及子女是老年人精神支柱，子女的探視問候，照顧態度都顯示在同時病友醫護人員的面前，是老年患者十分重視的問題，是影響老年患者心態變化的主要因素。他們對老人的態度直接影響老人的精神狀態。親友關系是老年人業余活動重要組成部分，和諧的親友關系是老年人訴說溝通的主要途徑，住院期間親友的探視問候是必會給老年人帶來重歸活動群體的渴望，增強戰勝疾病的信心。諸多不利因素會導致老年人出現不同的心理狀態，出現恐懼心理，懷疑心理，焦慮情緒，導致性格急躁、厭煩、自卑等多種表現，都會不同程度影響治療效果。為此，研究老年人心理學是做好心理護理工作的基礎，人文關懷是鏈接溝通的紐帶，有針對性的溝通是緩解、解除老年心理壓力的最佳途徑。綜合考慮老年人產生心理變化的原因，全方位做好心理教育及引導工作，是我們做好護理工作的重要組成部分。掌握先沿的護理學理論，掌握嫻熟的護理技能、樹立嚴肅的科學作風，熱情的服務態度，無私的奉獻精神護理工作的首要條件。如靜脈點滴，外科處置，灌腸導尿等護理技能，都是患者對護理技能評價的常見指標，無菌觀念，病房管理，查房投藥等常規工作都能顯示護理的工作作風。

熱情的服務態度是患者接納護理服務的第一印象，如在查房、投藥、處置等履行護士職責系列過程中，腳步輕盈，語言溫和，態度和藹，使患者感到親切感，對家屬提出的意見和建議做到虛心接受耐心解釋，構建良好的與患者親友溝通對話的紐帶，切實把心理護理要貫穿于護理工作的各個環節之中，形成醫院、家庭、社會的合力，為患者打造和諧的治療氛圍和治療環境，使患者心情舒暢，正確的對待疾病，積極配合治療。自覺執行醫囑，嚴格按護理要求的臥床，禁食、進食、檢查、用藥，使患者保持良好的心理狀態、正常的生理代謝，發揮自身的免疫功能的調節作用，有利于促進潰瘍的愈合。本次實驗研究結果證明：實驗組引起并發癥1例，住院時間為（13.84±4.45）d，護理滿意度14例：對照組引起并發癥2例，住院時間為（16.27±5.12）d，護理滿意度10例。P＜0.05，差異具有統計學意義。凸顯心理治療與臨床護理相結合治療效果。