古代建筑論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇古代建筑論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、圍院的平面空間

眾所周知，外國建筑是院在外，即院子包圍房子，中國建筑則相反，院在內而房在外，即房屋包圍院子。房屋、墻垣等圍合成院落，以院為中心；或是以主單元（即正殿、正廳）為中心，次單元（即兩廂）圍繞主單元，一正兩廂，并以抄手廊連接，組成一座建筑。如在各地民居中的四合院空間。其特點就在于把“院子”作為建筑平面的組成部分，室內外空間融為一體，以房廊作為過度空間，富有生活氣息。院周圍建筑互不獨立，相互聯系。但合院建筑不是群體，而只是“一座”建筑。

從四合院住宅到萬里長城雖然空間層次不同，但都屬于一樣的空間形態——即內向的外封閉的空間形態，共同體現或服務于一個系統。國，古為城的廣稱，即機構、軍事實力及絕大部分的民眾生息，都在一城之中。城外是廣川，可以村居結廬，造別業，但它不是獨立的。從東周起，一城一國或數城一國模式，一直到秦統一中國，仍以城池為“國”，數“國”合為大統一的國家。國中有家，故稱國家。但家的空間模式與國相同，只是范圍縮小了，可以這樣說家是國的單元或細胞，或者說家是國的縮微，國是家的擴大。長城原為御敵戌疆而設，但從某種意義上說，長城就好比“國”這個大空間的圍墻。無論是歷朝都城，宮廷、園林和寺、廟、祠、觀，還是各地的民居及市肆都以這種圍院空間布局為特點。

這種內向層次型的建筑空間模式，尤以傳統園林為最。它不但是形式的，而且更是意境的。園林之中，四周有廊、亭、軒、廳等建筑或粉墻，院在內，以樹木、假山、池水、墻垣或建筑分割空間。“庭院深深深幾許”，令人心曠神怡。

二、軸線的空間藝術

中外建筑單體都講究對稱，但中國建筑、空間布局尤以軸線對稱見長。這主要體現在受中國“周禮”思想較大的建筑體系當中。古代都城規劃中，都以主宮殿位于中軸線上，以宮室為主體，次要建筑位于兩側，左右對稱布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都與明清北京城的規劃布局。再如中國古代寺廟中，強調軸線空間布局的實例也是很多。一般均將主殿大雄寶殿放在軸線的重要位置上，配殿居前后左右。“左閣右藏”、“左鐘右鼓”等。空間層層遞進，庭院森森。典型的如河北正定隆興寺的布局。此寺始建于隋，改建于宋，保存至今。

當然，中國傳統建筑這種空間的形成，有其主客觀原因。客觀上如自然的、地理的、生態的原因等，主觀上如中國長期保持的生產方式、形態和人文形態等原因。這里不再贅述。

三、誠實的結構

中國傳統建筑，論其結構，不論是皇家的宮苑，還是散見于各地的各類型的建筑，包括民居，其結構特點在世界古代建筑史中都是獨一無二的。具有代表性的結構形式主要有兩種：

1，抬梁式，就是在屋基上立柱，柱上架梁，梁上放短柱，其上再放梁，梁的兩端并承檁；這樣層疊而上，在最上層的梁中央放脊瓜柱以承脊檁。這種結構的建筑，室內少柱或無柱，空間較大，在我國很廣，特別是北方用得更多。

2，穿斗式，這種結構的特點是由柱徑較細柱距較密的落地柱與短柱直接承檁，柱間無梁而用若干穿枋聯系，并以挑枋承托出檐。這種結構用料小，但室內柱密，空間不夠開闊，在我國南方使用很普遍。由于是以木構架為主，柱承重，墻不承重，所以門窗可自由布置，體現了形式與結構的統一。在皇家建筑和重要的壇、廟建筑中，還以斗拱支撐在柱頭、屋檐間，使得建筑出檐深遠，保護木結構的屋身。在這里，斗拱一方面是結構構件，另一方面也成為建筑上的裝飾物，即以結構構件為裝飾物，形式反映了功能，結構真實，功能合理，也是一種真善美的統一。但不論是何種建筑，結構上的基、柱、梁、檁、椽、斜撐等部分大都外露，形狀上也加工成裝飾構件，結構、構件間用榫卯結合，不施釘子。

外觀上和其它國家的許多建筑一樣，分臺基、屋身和屋頂三部分，但傳統建筑的屋頂尤其大，有時幾乎和屋身同高，且每個部分都有一定的比例及標準做法。

四、“天人合一”的建筑環境

崇尚，喜愛自然自古亙有。先民們早就注意到“天時、地利、人和”的協調統一。《周易。乾卦》：“夫大人者，與天地合共德，與日月合共明，與四時合共序，與鬼神合共吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”。儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然無為”。天也，自然也。不論是儒家的“上下與天地同流”（《孟子。盡心》），還是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子。齊物論》），都把人和天地萬物緊密地聯系在一起，視為不可分割的共同體，從而形成一種主觀力量，促使人們去探求自然、親近自然、開發自然；另一方面，山河壯麗，景象萬千，祖國各地的美好景色又啟發著人們熱愛自然、謳歌自然的無限激情。“天人合一”的思想與對自然美的鑒賞融揉成為傳統美學的核心，相應地產生了絢麗的山水文化、山水畫、山水園林，出現了風景名勝區。

在這種美學思潮的下，人們處理建筑與自然環境的關系不是持著與大自然對立的態度，用建筑去控制自然環境；相反，乃是持著親和的態度，從而形成了建筑和諧于自然的環境態度。例如東晉大官僚石崇在洛陽近郊修建河陽別業（金谷園）：“其制宅邊，卻阻長堤，前臨清渠，柏木幾于萬株，流水周于舍下”（石崇《思歸引.序》）；佛教高僧慧遠在廬山經營東林寺：“卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽溝。清泉環階，白云滿室。復于寺內別墨禪林，森樹煙凝，石逕苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉”（《高僧傳。慧遠傳》）。諸如此類的描述，記載中屢見不鮮。從此以后，那些建置在城市以外的山水風景地帶的佛寺、道觀、別業、山村聚落都十分重視相地選址，目的不僅為了滿足各自功能的需要，還在于如何發揮建筑群體橫向鋪陳的靈活性而因山就勢、臻合于局部的山水地貌、諧調以總體的自然環境。它們無異于點染大地風景使其凝煉生動、臻于畫境的“風景建筑”，這正是中華民族在建筑與大自然關系的處理上所體現的獨特的環境意識，雖非完全自覺，但卻十分明顯。歷來的山水“畫論”和堪輿學說，對于這種環境意識都曾作過部分的美學和的闡述。

和諧于自然的環境意識，更自覺更深刻地體現在園林建筑中。廣義的中國傳統建筑應包括園林建筑。在園林里面，建筑不必拘泥于一正兩廂。倫理象征或多或少地被沖淡甚至完全消失，建筑布局獲得最大的自由度。建筑與山水、花木等有機地組織為一系列風景畫面，使得園林在總體上達到一個更高層次的建筑美與自然美相互融揉的境界。

五、“以人為本”的建筑

篇2

二、研宄方法

中國繪畫與中國建筑同可在視覺感知上為人所認識理解，只要掌握相關的研宄方法，研宄者可在中國繪畫藝術中提取較大信息量，再結合其他研宄方法，例如實務研宂以及研宄方式主要側重研究階段對資料的整理及羅列以及建立繪畫與建筑之間的聯系。其可通過分類研宄以及比較研宄再將建筑活動場景模擬重現，為其研宄的對象進行手法性基礎。再通過對研宄對象分析，得以在不同方面，中國繪畫體現出的中國古代建筑研宄中的資料性意義。

1.1相關其他文獻研究，深入了解中國建筑的文化及歷史及區別等

通過中國繪畫研宄中國建筑，在具備基本的建筑素養與中國繪畫藝術研究素養的同時，我們需要把握一般的研宄方式，再確定研宄對象，在圖紙與空間的轉化過程中，逐個深入，全面研宄了解需要研究的客體。

1.研宄方式

1.1分類研宄

分類研宄是中國古代建筑研宄重要的方法。在通過中國繪畫研究建筑時，可以對繪畫作品進行相應時間或者類型的分類，也可對研宄建筑進行時間或者類型的分類。之后通過對其進行下文探討的研宄方向的共性總結或差異性總結，而整體服務于中國古建研宄。品，對建筑比較。而橫向比較則是通過羅列整理不同區域，不同民族的繪畫作品展等方面的知識資料。最后配合其他文獻以及實物調查深入探討。又比如探討宋朝建筑形式。以清明上河圖為例，研究者可片段性整理圖中不同建筑，進行分類，分類可按功能分或形式分類。按功能分類即分為：城鎮，城防，宮殿，衙署，宗教，祭祀，文教，會館，園林，村落，塔，橋，枋等。而按形式則可以分為：殿堂，樓閣，亭，臺，軒，榭，塔，坊等。分類后整理，根據下文談及的研宄方向，整理其相關內容，深入了解其共性及差異性，結合其他研究方法，對宋朝建筑形式做綜合性了解深入。

1.2比較研究

與分類研宄不同，比較研究主要注重通過研究建筑與其余建筑的差異性，來綜合分析其建筑形式，建筑文化的特點，以及建筑轉變緣由。比較分析的條理性主要有建筑縱向比體現的同種建筑類型，來比較分析，以得出研宄到碉樓，氈包等建筑類型。這些信息皆為簡單對比分析得出的初步信息，如果進行深入探討，其繪畫作品為古建筑研宄提供的資料性肯定更為充實。

1.3建筑活動場景模擬重現

同時，對于寫實性較強的建筑繪畫作品，比如界畫，其記載的史料是相當充實的。對于這類繪畫，在研究時我們因此描繪連續的城市建筑也成為可能。畫家把想描繪的地區沿著主要街路，不同地區視點有所變化，但各個地區的景觀都能正確描繪，以此來正確地描繪連續的城市景觀。《清明上河圖》中描繪的彩虹方向的特點差異等信息。以橫向比較分析為例，分析建筑形式特點。先將所收集的繪畫作品進行整理分類，從繪畫作品的色彩，主題，及其中涉及的建筑類型等進行比較。從上圖簡單分析則可以看出，相較于其他少數民族的建筑文化，藏族更帶神秘宗教色彩，其對多，防衛性較強。這類從寫實性繪畫中得出的信息，可以為建筑提供資料性較強。包括雖然《清明上河圖》的繪畫不能全面的全方位的表達建筑，但是其軸側的表達方式，可以清晰的展現建筑的兩面，再通過中國古代建筑一般所具有的對稱性，以及一般所具備的建筑學常識，及尺度感受。我們可以模擬出當時建筑的基本形態。再通過繪畫作品中所展現的細節花樣圖騰等，則可以近乎完美地復制出當時的建筑，以服務于建筑研宄。2研宄方向通過上文所提供的研宄方式，我們可以將中國古代繪畫與中國古代建筑相聯系。之后將研究方向確定，分析可以從怎樣的角度來研宄建筑，即為研宄方向。從中國繪畫的二元視角到中國建筑的三元體驗，我們可以從繪畫作品中展現的建筑本身的形式與人在建筑之間的活動空間兩個方面進行深入研宄，以完整并補充人們對古代建筑的知識。

2.1建筑本身的形式

從繪畫中研究中國古代建筑本身的形式，即是注重建筑部分。其主要包括從古代繪畫研究中國古代建筑類型，研究建筑符號象征等。而再進一步探宄，則會發現在這樣一種歷史背景下，人們同樣在空間形式上追求美好的個人世界，于是，魏晉南北朝時期，私家園林興起。如左圖對文人私家園林的圖解，外面紛紛擾擾，主人以園林的形式將自己的世界與外面的世界隔開。同樣這類從繪畫藝術到歷史及地方文化背景，再到建筑類型研究可以與“為何宋朝樓閣建筑會興起”“商周時期建筑的簡陋古樸原因”等等研究相聯系。研究需引用前文的研宄方式通過繪畫主題的不同，來對繪畫進行分類或比較等，再通過繪畫主題與建筑類型的聯系進行研宄分析。研究不同繪畫主題對應的建筑類型（如下表），過程為建立繪畫作品題材與建筑類型之間的聯系，即因果關系探究。繪畫作品作為一種二元的物質體，其在史料中最大的作用可能在于其對于符號及圖騰等文化的記載。繪畫作為文化的傳播方式，從古到今一直與人們的思想生活相關。而其對于不同時期對于不同地域，其信仰與崇拜不同則形成的圖騰文化不同。這些也會在中國古代繪畫作品中得到剖析，無論是人物繪畫，風景繪畫，圖騰繪畫，還是建筑繪畫，其中均會有體現。而該圖騰文化轉化為建筑語匯，則在建筑細部上體現，例如，鴟吻，脊獸，雀替，輔首，抱鼓石大樣，懸魚，各種雕刻彩繪等。所以在研宄復原中國古代建筑時，參考中國古代繪畫會對建筑研宄的細節完整性產生很大的作用。特別是對于少數民族的建筑文化做研宄，其圖騰繪畫文化研宄是必不可少的。例如在近期進行的老司城遺址復原圖設計中，除參考考古報告，文獻資料，實物測繪以外，對當地花瑤族居民的信仰及圖騰繪畫或刺繡作品的研宄也是必不可少。而這些圖騰也可能會在其鴟吻等部分細節構建得以體現。按此理由復原遺址建筑也能使這類建筑文化研究結果更具有說服力及資料客觀性。

2.2人在建筑之間的活動空間從“人在建筑之間的活動空間”的角度分析研究中國古代建筑，是指，通過前文提及的

2.2.1從繪畫研究建筑城市規劃政策

通3D成及較及節點放大模擬現場的方《宋史?輿服志》也記載了宋代一般宅第制度”私居執政親王日府，余官日宅.庶民日家.諸道府公門得施贛，若私門則爵位窮顯經賜思者許用之.口口六品以上宅舍許作烏頭門，父祖舍宅有者，子孫許仍用之。凡民庶家。不得施重拱藻井，及五色文采為飾。仍不得四鋪飛檐，庶人舍屋許五架。門一間兩廈而已。”由此可見.宋代宅第建設同其他朝代一樣要遵守封建社會的整體秩序的原因了，因其非”官舍”。從《清明上河圖》上反映的市井繁華可以看出宋朝是中國歷史上并不強烈抑制工商的時代。《東京夢華錄》對北宋東京的奢侈消費行為做了極其細致的描繪。其中對街巷的介紹一筆帶過，詳細描繪了酒店、飲食店和瓦子勾欄.即餐飲和娛樂場所。《清明上河圖》中也有類似的反映，在所有店鋪中酒店和餐飲占有絕對優勢，以彩樓歡門裝飾門面者除城內十字路口處劉家香鋪外，其余皆為酒店。證明北宋東京的消費觀念中，雖然“器物服玩”皆為奢侈消費的對象，但餐飲娛樂卻是引領奢侈消費的最重要載體，超出其他消費。

2.2.2從繪畫研宄城市界面

從繪畫研宄城市界面以宋朝繪畫作品為例。

篇3

一、關于理論模式的討論

在/人文學科和建筑史學的聯系日趨緊密的今天，建筑空間往往和社會的意識形態或社會制度乃至具體的社會實踐活動聯系起來。這兩者之間的關系，往往是通過建立一種理論模式來進行解釋的。本文把“理論模式”理解為研究者用來描述對象的術語及其關系和規定。

對中國古代建筑空間和中國古代文化進行考察，一種簡單的理論模式就是：把一種文化的高級意識形態（一般是宗教、）和它的主流建筑形態（一般是寺廟、教堂或宮殿）進行對應性的考察，在意識形態和建筑形態的各種要素之間尋求對應關系。這種理論模式的特點是靜止的、典型的和對應性的。這一的關鍵是對應性關系的判斷和分析，合理的對應性關系可以使理論模式具有更強的解釋力。

這種簡化的理論模式的缺點在于：

（1）對意識形態和建筑形態的描述采用一種靜止的概念，這對于穩定的歷史現象的概括性解釋是有效的，但是很難對意識形態和建筑形態的歷史演進作出解釋，尤其是當這些用來描述的概念直接使用既有的名稱時（如宗教派別或建筑類型等等），還有可能受其歷史語境的；

（2）意識形態和建筑形態的對應，實際上省略了人的行為這一中介。意識形態是通過人的行為來反映的，人的行為又可以在一定程度上通過建筑的空間關系來反映。人是建筑空間中活動的主體。建筑空間中有不同的人群活動，同一人群在不同的條件下也有不同的行為模式。因此考慮人的行為這一中介，實際上就是要考慮主體的多樣性和主體行為的多義性。進一步的，這就帶來了建筑空間解釋的多義性。

一種理論模式要更為有效，就必須恰當地處理好歷史因素（上文（1））和主體因素（上文（2））的影響。在前述簡化的理論模式中，歷史因素和主體因素都是作為模式的外部因素起作用，因此很難在模式內部處理。當這種外部效應比較大時，理論模式的解釋力就會受到影響。一般說來，這種外部效應的大小和研究對象有關：當研究對象在一段時期中的是一個比較穩定的系統時，歷史因素的外部效應就比較小乃至可以忽略；當研究是在一個較大規模的概略性的層次上進行時，主體的多樣性和主體行為的多義性也就可以簡化處理，比如以最具有代表性的主體及其主要行為作為空間分析的基礎，乃至直接以空間的關系作為行為的表現，后者就取消了主體因素的外部效應。

本文的課題是對中國古代建筑空間的基本構圖方式和社會意識形態之間關系的總體性、概略性的考察。對于上述簡化的理論模式存在的，本文的分析和對策是：

（1）歷史因素的內化：

為了避免歷史語境對既有的名詞的影響，可以對所使用的概念進行歷史闡釋，比如根據“佛教”一詞在不同時期、不同國家的含義，有區別的使用這一術語；也可以使用新的更具有概括性的術語。不論是哪一種方式，還僅僅是表述的問題。更重要的是如何在理論模式中反映歷史現象的演進問題。解決的途徑之一是考慮把具體現象的抽象概括（即術語）表述為隨時間的變量，這樣理論模式就可以在一定程度上把歷史（時間）因素內化為系統的內部因素；

（2）主體因素的內化及其矛盾：

主體的多樣性和主體行為的多義性帶來的建筑空間解釋的多義性問題，解決的一種途徑就是用多重解釋方式代替單一解釋方式的理論模式。但是隨之而來的問題就是對于同一個固定的幾何空間做出多種解釋時，這種解釋必然脫離了空間的幾何性質，這時候采用何種理論分析工具來描述同一空間中的多種行為就成為一個新的困難。

朱劍飛先生在對清故宮及北京空間的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常規”、“暴力”四類關于政治空間的“實踐”，正是上述多重解釋方式的表現；他提出“把敘事性民俗學方法和結構性分析學方法結合起來”，正反映了主體因素的內化后的矛盾。

對于理論模式的多重解釋方式，是否只限于采用“并置”的表述方式呢？同樣由于人的行為的多樣性建立在一個固定的幾何空間的基礎上，而這一幾何（物質）空間的設計和營建必然是服務于其主要使用者，體現該使用者的主要價值觀，所以理論模式的多重解釋方式必然有主次之分，而且其主要解釋方式也必然和幾何空間更為吻合，同時幾何（物質）空間的設計和營建也必然要在實現多種行為的目標之間表現出一種調和的努力。因此，在完成多重解釋方式的分析之后，對幾何空間如何表現多種行為方式的整合性進行研究是不可缺少的。不管這種“整合性”是表現為和諧還是沖突，這種“整合性”是非常重要的，否則就無法理解為什么本節開頭提到的，所謂簡單化的理論模式（僅從幾何空間的構圖出發，這也是朱劍飛先生所批評的）可以在一定程度上具有其解釋力。

簡言之，主體因素的內化和理論模式的可操作性是一種矛盾。這個矛盾還難以徹底的解決。另一方面，正如上文分析的，僅從幾何空間的構圖出發的研究仍有其合理性，表現為：長時段大規模研究的概略性和幾何空間本身的“整合性”。本文的課題正屬于這種情況。

二、本文的理論模式

本文的理論模式，在第一層次上，就是把一種文化的高級意識形態和主流建筑形態的典型構圖方式作為對應因素；在第二層次上，是把意識形態中的超驗的、有神的部分和中心對稱的集中式構圖作為對應因素；而把意識形態中的經驗的、倫理的部分和主體（人）的主要動線上的空間組合方式作為對應因素；在第三層次上，具體對中國古代建筑而言，就是把上古原始宗教意識形態和“明堂式”構圖作為對應因素；把后世具有本體論地位的以“禮制”為中心的儒家學說和建筑主要動線上的序列化空間組合方式作為對應因素。

以上采用這樣一種略顯呆板的形式化的表述，目的是：

（1）明確理論模式的邏輯關系，有利于讀者檢驗和批判；

（2）歷史演進問題的引入。比如說，如果解釋模式只停留在上述的第一層次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意識形態）作為研究分類的依據，就不容易解釋同一宗教內部的分異和不同宗教意識形態的交叉現象。以佛教為例，漢化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意識形態的區別來解釋寺廟和宮殿的空間構圖方式的區別其實是很難的。在筆者看來，后者并沒有本質上的區別；

在這個解釋模式中，把意識形態中的超驗的部分和經驗的部分作為兩條線索（兩個因素），避免了某個歷史時期的特定的宗教類型或哲學流派的術語表述方式，也就是說這兩個因素可以成為一種隨時間的變量。這樣就可以把歷史演進的問題引入理論模式內部。

（3）主要動線上的空間組合方式的考察仍然是一種從幾何空間的構圖出發的研究。而對主要動線的強調則是對主體因素的一種簡單回應。

這種對歷史現象各個因素的形式化的對應性考察會喪失豐富的細節，但是對于長時段的歷史的邏輯分析，仍不失為一種可取的研究視角。

三、“明堂式”構圖

“明堂式”構圖是指建筑物居中，近似中心對稱的構圖方式。本文把這種構圖方式和原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分相聯系。具體展開為：

1.“明堂式”構圖的普遍性－原始宗教意識形態的共性

歷史早期的建筑形態，多采用中心對稱的構圖方式，這似乎是東西方的通例。比如原始社會的“大房子”，中國三代傳說中的明堂制度，西亞的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。這些突出構圖中心的做法意味著東西方共同的原始宗教意識形態。這種宗教性的文化中，對人性的超越無法在現實的世間達到，只能通過非的力量（巫術），而空間的圖式也是集中向上的構圖，運用一切技術的極限，和地球的重力對抗。構圖中心的建筑物既表現了人力對自然力的挑戰，又表現了人對自然的崇拜。無論是挑戰還是崇拜，這里表現出來的人和自然的根本關系（天人關系）仍是二元對立的。這種二元對立的矛盾的解決方式很大程度上就形成了中、西兩種不同文化的發展邏輯。

強調“明堂式”構圖的普遍性重點在于說明原始宗教意識形態的共性。比如，這種構圖形式可以和所謂的薩滿巫術的工具象征聯系起來：如大地之柱、神山。當然也可以說和更原始的太陽崇拜有關。而在西周以前的尊神重巫的神本主義的文化，也接近于西方的宗教傳統。在這種傳統中，原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分始終保留者，并且具有哲學本體論的地位。

在強調了中、西方早期建筑形態的“明堂式”構圖的普遍性之后，才可以來考察它們之間的差異，例如《東西方的建筑空間》中對“垂直向”和“水平向”，對數字“7”和數字“5”（或“9”）的區別的深入討論。中國早期建筑形態的“明堂式”構圖對“水平向”和數字“5”（或“9”）的偏重，表明了時間因素在中國文化中的相對重要性。

時間是通過日月星辰的運行方位來表現的。構圖是中心對稱的，各個方向的均一，表明人們意識中的時間是一種外在于人的自然的時間，沒有歷史因素的影響。這意味著當時作為意識形態中心問題的天人關系，是絕對的，不含有歷史因素，或者說不能通過人的歷史實踐來解決天人關系二元對立的矛盾。在這一階段，更多表現出來的仍然是原始宗教意識形態中的共性（超驗的、有神的部分）。

只有弱化中心對稱的構圖方式，強調某一方向的獨特性，才能強調人在空間中活動的作用，才能表明人的時間意識是“的”而不是“的”。但是僅此還不足以成為對意識形態的根本修正。只有在古代建筑形態的中，單一方向的強化才繼續走上了序列化空間組織的道路（序列化空間組織的解釋見后文），而同時“明堂式”構圖逐漸衰落。在序列化空間組織的構圖方式中，單一殿堂的地位依附于它在空間序列中的位置。同時作為象征性的對應，殷商的神學本體論也讓位于西周的宗法倫理制度，并最終以“禮教”的名義，長期統治了中國古代的意識形態。

2.“明堂式”構圖的延續和衰落

中國古代建筑的中心對稱構圖（即“明堂式”構圖）延續的時間并不短暫。在秦漢的實例中是高臺和樓閣，在南北朝到唐代的實例中是塔院式的佛寺（見四），以及皇家陵墓的陵體布局（見四）等等。

（1）盡管在殷周之際中國的社會意識形態出現了轉折，但是儒家的宗族倫理制度占據統治地位遲至東漢以后。考慮到建筑形態對文化心理反映的保守性和滯后性，各種以樓臺為中心的建筑形式延續的時間較為久遠也是可以接受的。從泰始皇到漢武帝，建造高臺的目的之一都是為了與天神相通，這一點與西方基督徒們到教堂的尖頂下接受上帝的召喚并沒有本質的區別。

（2）歷史上屢屢發生的明堂之議在一定程度上可以看作是對宗教性意識形態的追求，或者是帝王對“絕對”權力象征的追求：漢代王莽和唐代武則天奪取權力后都通過明堂的興建來顯示自己的地位的合法性。

（3）這種強化構圖中心的群體組合方式，在中國建筑的發展上，從早期的流行到后來的式微，反映了社會意識形態從宗教的超越性轉向世俗的生活秩序，這是中西文化的分異之處。到了宋以后，統治者終于不再建造仿古式的明堂，而家的學說則占據了統治地位。唯一的例外是高聳的天壇，這或許是中國古代宗教精神的最后一塊紀念碑。

四、序列化空間組織

1.關于“序列化空間組織”的說明

序列化空間組織指的是建筑主要動線上的多個空間的一種組合方式。這里主要動線一般是建筑的南北軸線（也有例外，如園林）；序列化指的是多個空間以明確的“界面”（門或堂等）來分隔和聯系，從而形成一系列空間的層次和秩序。

正如通常情況下被普遍認為的，中國古建筑的單體形象有很大的相似性，這正反映了建筑象征意義的傳達主要通過序列化空間組織的整體進行，而單體形象，作為序列化空間組織中的一個“界面”，往往缺乏一個獨立的、完整的建筑象征意義。

序列化空間組織對象征建筑象征意義的傳達，嚴格來說必須引入主體性的因素。只有通過制度文化的規定，我們才能比較確切的了解一系列看似重復的空間有什么不同的含義。而如果僅從幾何空間的構圖出發，那么多個空間之間的“界面”（門或堂等）就成為的重點。不同“界面”的處理方式，不同“界面”所限定的空間尺度，不同“界面”之間的關系，等等在中國古建筑中都有其象征意義。這里必須強調的是，“界面”對象征意義的傳達是要通過一系列“界面”的差異性來體現的。

中國古代對日常人倫世務的重視，使得政治思想和倫理學在整個意識形態中占有最重要的地位。因而“儒家學說”可以被后人稱為“儒教”，“禮制”也可以被稱為“禮教”。“禮”本來就是對人的行為的制度規定，而人的行為是在一定程度上可以通過空間形式反映的。因此本文把以“禮制”為中心的儒家學說的發展，等級倫理制度的形成和確立和建筑主要動線上的序列化空間組合方式的發展相聯系，作為對應因素來考察。

即使僅從幾何空間的構圖出發，對序列化空間組合中的“界面”進行研究，也仍然是一個復雜的課題。本文只從序列化空間組織和“明堂式”構圖的消長關系作一簡單的。

2.序列化空間組織的發展以及和“明堂式”構圖的交叉關系

西周宗法制度的確立，以現世的倫理秩序取代了殷商的尊神重巫的宗教文化，同時在古籍中也有周天子“三朝”，“五門”的記載，成為早期建筑空間縱深布局的典型例證。正如儒家學說占據統治地位要遲至東漢以后一樣，“三朝”、“五門”制度的整理也得益于東漢的儒生。從單一的“明堂”式空間分化出不同的儀式空間，是一個連續的邏輯過程，從漢代的東西廂到六朝的東西堂一直到后期的縱三朝制度，可以看成是世俗禮儀逐漸加強的緩慢過程。而典型的“五門”制度只有在明南京和明清北京才形成。

佛教寺院的布局變化是一個例證。早期傳入漢地的佛教偏重于小乘教理，這種具有較強的超越現實的宗教色彩伴隨隨著的是佛塔中心式的構圖。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”可見在佛教傳入初期，樓臺的營造之盛。只有在大乘佛教教理盛行以后，入世的修煉，現世的秩序才被重視，縱深布局的序列化空間組織也才在佛寺中流行起來。而后世的寺廟和宮殿、官府在空間布局方面也就很相似了。

皇家陵墓的陵體布局從唐到明清也體現了構圖方式從中心對稱到軸線引導的變化。唐代在山陵四周筑以正方形墻，四面辟門，四角建角樓。明清陵體放棄了方形布局，采用前方后園，圓形寶頂，四周圍以墻，僅南向辟門。

序列化空間組織的構圖和“明堂式”構圖的關系并非完全不相容。最直觀的表現就是在序列化空間組織的一些節點上仍采用類似“明堂式”構圖方式（即主體建筑在院落的中心）。這在大量的宮殿、寺廟實例中都可以見到。這正反映了“禮教”對“宗教”的兼容性，或者說，反映了等級倫理制度中，“尊者”對“卑者”關系的絕對性。而在這種交叉關系中，序列化空間組織無疑是根本的。

這種序列化空間組織中的節點采用類似“明堂式”構圖方式，在一定程度上還反映了制度文化中的細微的部分。例如以唐代的《戒壇圖經》的律宗寺院格局作為當時庭院組合方式的典型代表，可以看到每一個小庭院當中都有一個作為構圖中心的小殿堂。從這里仿佛可以看到當時林立的藩鎮割據現象。這里需要進一步解釋的是，藩鎮割據是“封建”制度的遺存，而“封建”制度起源就是宗族的分封制度。宗族間關系同時也反映在大家族的聚居生活形態上，最終落實為庭院的組合方式及其體現出來的控制關系。

五、兩個引申的

1.“明堂式”構圖對形成“殿堂式”結構類型的作用

《營造法式》的殿堂式結構形式的形成，在技術上是井干式的，這一點已經為許多研究者指出；在功能上和多層樓閣有關，這一點沒有得到充分的說明；在社會文化背景上的研究更少。如果考慮到“明堂式”構圖在高等級建筑中的延續性，尤其是在中國古代木構架發展的早期階段，也就是漢魏北朝時期樓閣作為高等級建筑的普遍性，對殿堂式形成的幾個因素可以得到一個較完整的解釋：

（1）陳明達先生對早期木結構技術的研究指出，在鋪作形成和大量早期建筑形象中，都有井干式的影響。本文在此基礎上進一步推測，秦漢以后，高臺建筑向樓閣式建筑發展，木結構的多層建筑采用了井干式的木構架體系，在此基礎上促成了鋪作層的產生的抬梁式的出現。而樓閣的首先是在皇家的建筑中，在各種充滿象征意味的“中天臺”、“神明樓”乃至后來的佛塔中。皇家的建筑活動刺激了樓閣技術的進步，反過來又使這種技術形式獲得特殊的等級象征性。

（2）漢代畫像磚中的建筑形象，已經出現了穿斗、井干、三角架等多種形式。民間建筑并沒有太多的高層的需要，只有在皇家建筑中才采用并發展了井干式。而井干式的技術，一方面滿足了高層的需要，另一方面又吻合了皇家建筑在早期（更富有原始宗教色彩的時期）對“明堂式”構圖的需要。

（3）《營造法式》的殿堂式結構形式，實際上保留了“明堂式”構圖的中心對稱模式，因此它不是用只有一個維度的側架圖來反映，而是用整體式的分槽形式來反映。換句話說，象金廂斗底槽這樣的例子，在草架以下，它的平面、正立面和側立面只有間數的區別，幾乎沒有實質性的不同。在這個意義上，佛宮寺釋迦塔的例子更明顯。

（4）井干式構架的中心對稱性，使得縱架和橫架的劃分只有相對的意義。對每一個立面而言，看到的都是縱架的表現。因此不難理解為什么在東漢崖墓、南北朝石窟的局部建筑形象中（它們都屬于當時的高等級建筑），看到的都是縱架的顯著效果。

2.“四合院式”構圖的反思

中國古代建筑群體的組合方式，以庭院的使用為突出特征之一。三千多年前的河南偃師二里頭的一號、二號宮殿遺址都出現了庭院，可見庭院的歷史很久遠。當史前庭院遺址和明清四合院被聯系起來時，“四合院式”構圖往往被看作中國古代建筑形態的基本特征。這里的“四合院式”指建筑物周邊布置，中心為庭院的構圖方式。很明顯，這種構圖方式和前述的“明堂式”構圖是有矛盾的。

要澄清這一問題并不容易。這是因為四合院式建筑本身有它在功能上的合理性，因此早在漢代畫像磚中就出現了四合院式的建筑形象。但是如果以“四合院式”構圖作為中國古代建筑形態的基本特征，還需要加以討論。筆者在對閩粵交界區的“從厝式”民居的研究中，提出了中國早期庭院的“堂廡式”及“堂廂式”的模式，其特點是庭院的構圖中心是實體形態的“堂”；在庭院的組合秩序上提出了從“向心圍合式”到“單元重復式”的演進，并結合家族制度的變遷和人口遷移對現存“從厝式”民居現象作了初步解釋.本文在此基礎上對“四合院式”構圖的形成和發展試作如下解釋：

（1）就單個合院而言，四合院式建筑有可能出現得很早，但是它的普遍性是可以懷疑的。一方面大量的鄉村民居可能并沒有嚴格建筑意義上的院落；另一方面類似“明堂式”構圖的堂屋居于院落中央的例子也可能在歷史前期長期存在，典型的例子可見于敦煌晚唐85窟壁畫的一個住宅形象中。

（2）中國古代建筑形態的基本特征更主要的在建筑群的整體中表現出來。因此考察“四合院式”構圖在建筑群中的地位更為重要。

在當代的一些中，中國古建筑群體組合方式常常被簡約為一種“單元式”的網格擴展的方式。李允的觀點或可作為代表。這是一種從四合院為單元的，向縱橫兩個方向（進、路）平均展開的均質的網格狀平面擴展模式。這是一種有強烈功能主義色彩的觀點。中國古建筑群體是一個有開始、、收尾不同處理的序列化空間組織，把它看成均質的平面網格是不合適的。即使忽略建筑形象的具體處理方式，中國古建筑群體也不能看成是四合院空間的疊加。

前文論述序列化空間組織的發展以及和“明堂式”構圖的交叉關系時，已經指出序列化空間組織的一些節點上仍采用類似“明堂式”構圖方式（即主體建筑在院落的中心），在大量的宮殿、寺廟實例中都可以見到。本文把序列化空間組織的節點從采用類似“明堂式”構圖方式到“四合院式”構圖方式的轉化稱為“構圖中心的虛化”，這種“構圖中心的虛化”在宮殿、寺廟等建筑中是有一定限度的，因為這種高等級建筑始終要保留一定的神化色彩。

篇4

建筑是智慧和文明的結晶，是歷史滄桑的見證，更是文化和思想的外現。綜觀中國的古代建筑，在幾千年的歷史衍變過程中，無論是宏偉的宮殿、莊嚴的寺廟、幽靜的園林，還是豐富多彩的民宅，都以其獨特的形式語言，打上了中國傳統文化的烙印，表述出了豐富而深刻的中國傳統思想觀念。

中庸和諧

“中庸”是中國傳統思想的最高價值原則，是由孔子提出來的。他說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中庸是中國人的基本精神之一。“中為適應之謂，庸為經久不渝之意。”“中庸”即適用而經久不渝。它后來演繹為不偏不倚、允當適度之意。古人論天文、地理、人道都不能離“中”而立。因此，天、地、人三者的關系必須以“中”為標準，即做到所謂“天人合一”。

“中庸”的觀念體現在古代建筑上就是建筑的平面作對稱均齊布置，布局上必須有一條莊重的南北中軸主線，起著中樞神經作用。這一格局成為中國古代各類建筑組合方式的縮影——如宮殿、王府、衙署、廟宇、祠堂、會館、書院等。中軸線對稱的建筑觀念雖然早在商周時代就開始，但最典型地代表這種中軸文化的當數明清的北京城和宮殿了。整個明清時代的北京城自南向北，沿著一條長達7.5公里長的中軸線有機地組織在一起，該中軸線以最南端的永定門為起點，以地安門北面的鐘鼓樓為終點，其間建筑空間序列重重疊疊、迭起又井然有序，尤以故宮三大殿的平面布局最富特色。此外，這種關于中軸線的建筑空間意識，也體現在北京一般的四合院民居住宅中。

“天人合一”的中庸思想在古代建筑上還體現為中國古代建筑在發展中不追求房屋過高過大。因此，中國古代建筑從造型和體量上看，無論是帝王宮殿還是傳統民居，總體上一直是向平面方向發展的，由間構成單體，由單體構成庭院，再由庭院構成建筑群，形成一種連續綿延于大地的感覺。“天人合一”的和諧觀還可以從中國古代聚落選址上體現出來。古代的聚落建設，首先就是尊重自然和順應環境，根據土地資源狀況來合理安排居住用地。古代聚落建設，不僅尊重環境，對土地合理利用，還表現出了對土地、水源的保護思想。《荀子·天論》中記載：“食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”有節制地利用水資源，才能保證水資源的持續存在和長久使用，即與自然長期的和諧共處。

重倫守禮

維護等級與秩序可以說是中國古代“禮”的一項主要內容。《樂記》中說：“禮者，天地之序也……序，群物有別。”在中國古代建筑中，之所以有那么多的禮制內容，說到底是在維護封建等級制度。這一點在《禮記》有關建筑功能的論述中表達得很清楚，即所謂“以降上神與先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有別”。中國古典建筑只有充分滿足這些要求，才能最終與古代中國人傳統上按遠近、長幼、親疏，繼而按高下、尊卑、貴賤來處理社會人際關系的行為模式同步一體。因此，中國古代建筑自覺地以建筑形式區分人的等級，以維護階級社會的秩序。

就一座建筑群體的組成而言，如北京故宮建筑群，除了院落和軸線組合外，還必須對單體建筑的等級和名分加以界定，才能形成各得其所、相輔相成的局面。從宮殿的平面布置上看也有嚴格的主次、內外等級，它的外朝和內寢是完全分隔的。建筑的等級甚至在并列于大臺基上的三大殿上也可以反映出來：太和殿級別最高，用重檐廡殿頂；中和殿是皇帝大朝的準備用房，就只用單檐四角攢尖頂；保和殿是宴請重臣和舉行殿試之地，地位比中和殿重要，于是用了重檐歇山頂。

在一般住宅四合院中，人倫關系反映在平面布局上。長輩住上房，哥東弟西，女眷居后院不邁二門等等。而房間的功能關系就是人際關系以及各式人等在其中的活動規律。一般在一組建筑之內，正、倒、廂、耳、門、廳、廊、偏各房都各有等級，不得高于主。即使是人死之后的墳園占地面積、墳丘高度、墓碑形制、神道石刻，以至棺槨祭器，也有嚴格的等級制度。違背這些制度，要受到刑法制裁。如果僭用皇帝特有的形制，罪名更可至大逆。此外，中國傳統建筑從整體布局到細微的裝飾，都存在著很有規律的數字等差關系。比如，間數以九間（清代擴大到十一間）為最大，依次降為七、五、三、一；進深以十三架為最高，以下遞減至三架等這樣的等差規則。這些規則又多是通過朝廷的法典（如唐代的《營繕令》宋代的《營造法式》等）固定下來，直接用這些數字的差別表示出不同等級人的建筑等級差別。

外儒內道

儒學是維護中國幾千年封建統治的精神支柱。中國儒家思想特征最明顯的體現在中正、禮儀方面，因此，在最具代表性的中國傳統建筑中，皇宮、壇廟、陵寢、寺院、宮觀以及祠堂等等，其平面布局的特點是有一條明顯的中軸線，在中軸線上布置主要的建筑物，兩旁是陪襯的建筑物，陪襯的建筑要整齊劃一，兩相對稱。這種莊嚴雄偉、整齊對稱、以陪襯為主的方式完全表現出封閉、嚴謹、含蓄的民族氣質。

古代宮殿建筑更是最高統治者通過建筑藝術來顯示帝國的實力和威嚴的，象征王權的至尊和永恒，所以中國古代宮殿強調群體氣勢，群體的序列有助于渲染統治王朝的威嚴，群體的布局有利于體現宗法等級的貴賤尊嚴。

儒教有利于統治者的統治，但它過于束縛人性，不能滿足人的精神需求，因此，中國的古代建筑雖然外觀是莊嚴雄偉，一切照倫理制度做事，但一般在建筑的后部都是詩情畫意，形成中國古代建筑前宮后苑的格局。這內外兩個完全不同的天地，就反映了中國人外儒內道的生命觀。它是與道家思想提倡修身養性、追求自由灑脫、講究氣韻生動相吻合的。此外，中國古代建筑在造型藝術上形成的飄逸、流動的感覺，讓中國建筑產生了翼角起翹、屋檐曲線流動狀態，即使是屋頂也呈現不同的弧面，這樣使建筑的重量產生的壓抑感消失了，符合了道家的“氣韻生動”之說。

恒變兼容

古代中國人認為世界是悠久的、靜定的。《易傳》中所謂“可久可大”，《老子》中所追求的“天長地久”“深根固蒂，長生久視”，董仲舒所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”等永恒觀反映在建筑上，則導致“守常”意識的產生，所以我國古建筑在建筑立面形象上，從秦到清代的兩千余年中，臺基、柱子加斗拱、大屋頂這三段式的基本造型依然如故。在平面組合上也往往不分使用要求，都以單體和院落沿地面向外擴展。梁柱組合的木構框架也從上古一直沿用到清代末期。事實上，對于木材的一些弊端，古人早有認識，而且隨著工具的改進，我國古代的石結構建筑技術也并不亞于同期的西方國家，這點在中國許多寺塔、石窟和陵墓建筑上可以得到見證。中國之所以習用木材是緣于陰陽五行的傳統觀念，所以到了明清時期，長期的采伐使中原地區的森林消耗殆盡，這時寧可將小料用鐵箍拼合，也不屑以石代木，這體現出了對傳統的嚴格恪守。

如果說中國傳統建筑體系的框架結構和標準是中國古人恒久思想的體現，那么中國古代建筑中榫卯結構的不同組合方式就是中國人善于變通思想的體現。中國人自古就有“窮則變，變則通”的思想意識，體現在中國古代建筑斗拱結構的榫卯上，就是它既可以左右相連，也可以前后相接，又可以上下相疊，還可以錯落組合，或加以變通而成八角、六角、圓形、扇形或其他形狀。此外，中國古代建筑的屋頂構架雖然基本上只有抬梁式和穿斗式兩種，但無論哪一種都可以在具體使用中不改變構架體系的情況下而將屋面做出曲線，并做出翹角飛檐、重檐、勾連、穿插、披搭等式樣，這都體現出了中國古人恒變兼容的思想觀念。

尊祖敬神

中國人崇拜祖宗，對祖宗崇拜歷來得到高度重視。據說在三皇五帝時便有了祭天、祭祖的習慣，到商代就出現了稱作名堂的祭祀性建筑。《周禮》對此作了記載并規定了王城規劃必然重視祖廟的地位，按“左祖右社”進行布置。

雖然古代社會通過宗廟的祭祖制度將人們分成了嫡子與庶子、大宗和小宗，體現了父與兄的權威，為鞏固宗法等級制服務。然而，祖先崇拜又強調了同宗同祖的親密性，給上下等級差異罩上了家庭般的和諧氣氛，這又具有穩定社會、凝聚血緣團體的作用。正是這種對祖先崇拜的思想觀念，決定了中國古代建筑的基本模式是許多房間組合在一起的群體，是以某一房屋為中心向前后左右伸展的多組單層建筑群體。同時也決定了中國古代建筑在平面、空間上都是以“間”為單位，各單體房屋之間存在有機聯系。另外，由于中國古代以農業為根本，土地是宗族賴以發祥的根本，因此房屋必須立足于土，這也排除了建筑向上發展的可能。

總之，中國建筑在儒、道及佛家思想的影響下，既注重與自然的高度協同，體現“天人合一”的境界，又特別重視對中和、平易、含蓄而深沉的美的追求；在布局、空間處理上體現等級的倫理觀念，但在外在的莊嚴氛圍下，卻交織著浪漫的意韻，追求人工與天趣的統一、端莊與含蓄的統一、規格化和多樣化的統一，更追求理與情的統一，所有這些特征使得中國古典建筑形成一種飛動輕快、精致典雅、舒適實用，富有鮮明節奏感和民族藝術特色的獨特風格而著稱于世。

參考文獻：

[1]劉敦楨.中國古代建筑史（第二版）[M].中國建筑工業出版社，1984.

篇5

前言

我國古代建筑可以說是東方的文化以及哲學的載體，不但本身有著非常高的文化底蘊，同時在其平面以及外觀上也能給人們一種生動并且實際的美的感受，在全球的建筑史的中所展現出了一種獨特的特點。我們國家的建筑學界對于我國的傳統建筑文化及時有一些關注，可是對古代建筑文化特色的研究和探討還是很不常見的。積極的總結我國古代的建筑特點，對我們對傳統建筑文化的內涵的理解和把握以及繼承還有發揚優秀民族文化，以及對民族傳統建筑的弘揚是有著非常重要意義的。

一、展現了我國古代建筑文化的主題

中國古代淡于宗教、濃于倫理的舊的文化傳統，主要是和人與自然的親和、天人合一的時空意識相互統一的，我國人文化中有著一種支配的地位神一般都是屬于一種自然神，所以以倫理代替宗教，也就是整個中國文化的一種基礎的品格。主要講的是上下尊卑的一種禮制，在舊的文化中是包含了極大的影響力，以及有著最大的文化范疇。我國古建筑的不同門類也都展現出了相應的倫理文化的主題，可以說在一定程度我中國古代建筑文化也屬于是一部開展于東方大地的倫理學的鴻篇巨制，也是倫理的宗教化和審美化。到封建社會的末期，這樣的一種制度在社會每個方面都已經發展到了極限。宋代的營造法式以及清代的工部工程做法則例可以說屬于建筑著作的代表，規定了嚴格甚非常嚴厲的建筑工程的做法，這也是按照倫理的原則作為最高的文化思維尺度進行的。

二、風水對中國古代建筑的影響非常巨大

中華人們把大自然當做是母親和故鄉，普遍的理解為人和自然是血肉聯系的、并且是相互對應的，人離不開自然，所以也就體現出了天人合一的思想、人和自然相親和的這種哲學思想。如《周易》關于天和地以及人相互協調的思想以及老莊的道法自然和我自然以及返璞歸真的思想。在古代的人們只可以棲息在山洞土穴的時候，按照需求就選擇了臨水和向陽以及背風的地方進行居住，主要是為了方便保溫和防潮以及防獸還有防火，一直到了當代，人們在進行房屋的選擇和建房屋也都要看風水，在山區則主要是以山為主，選擇枕山和環水還有面屏以及向陽的地方；在平原則是以水為主要的依靠，選擇四面水繞和背河的地方，就是說要選擇整體的環境較好的地方，也就是風水好的地方去進行建筑。這是符合科學的選擇。可以理解為風水學中有不好的東西也有合乎自然規律的東西，比如強調建筑還有其設計一定要注意建筑物和自然環境的緊密配合以及協調的關系，特別是是在風景秀麗的地方進行建筑，選址以及建筑物的體量和高度以及色調等，都一定要和景區的整體氣質進行協調統一，不然可能就會產生對景區景觀的人為的破壞。對風水術的科學內涵以及它的封建迷信外衣一定要進行區分。風水術在一定的含義上說就是通俗化的中國易學理論。在這樣的深厚文化的影響下，我國歷史上的興國建邦和城市選址，和相宅都運用了風水術，佛教寺院的選址以及古代建筑的每個方面也都有風水理論滲透其中。

三、農業的文化對中國古代建筑起到了決定的作用

文化的材料模式以及組成的語匯。我國古代建筑通常都是都比較平緩，又能夠讓建筑群體在地面上向周圍進行有序的展開，以象征嚴肅的人間的倫理秩序并且時我國古人又受陰陽和五行說的限制，覺得木頭蓋的房子就是陽氣的體現以及生命的所在。這就讓中華文化的發祥地黃河流域的中華先民，不但有著取之不盡的森林木材以及適合用不同的方法建筑房屋的黃土，也更喜歡用木頭建造房子，于是土和木就成了中國古代建筑使用的主要材料。而以土和木兩種材料的摻和選擇，也就決定了我國古代建筑的技術和結構以及空間組合還有藝術的形象。

四、以詩的性情做為主要的思想的自然風景式

園林可以說在我國古建筑中有著主要的地位，也是我國古代建筑文化風格獨特的建筑之一。我國古典園林的特點是因地制宜和掘地造山，布置房屋和花還有木，并選擇環境，組織借景，組成有著自然情趣的園林。還通過對大自然風景素材的概括以及精煉，建造出的理想意境，是自然景觀的展現，不只對自然的單純仿造。它總是把玲瓏小巧的建筑物巧妙地組織在山和水之間，令之每一景都有詩情畫意，任何空間空間都有浪漫的情調。這種詩情畫意通常都展示著主人以及士大夫階級的思想情調，以追求悠閑雅逸的意趣為原則，并且也讓我國古代園林的布局還有一些具體作法有著山水畫式的獨特的風格，這正如建筑大師梁思成先生所講，中國園林就是一幅立體的中國山水畫，這就是中國園林最基本的特點。這也是它和別的國家的自然風景式園林唯一不同的地方。并且，老舊的建筑形式和裝飾以及色彩，還有繪畫和文字、雕刻以及詩詞的方面也和中國古代建筑文化有著不能分割的關系，通過它們能夠更深刻地理解以及研究我國古代建筑文化的一些特征。更加準確的了解我國古代建筑的深刻的文化內涵，掌握中國古代建筑文化的內涵及其特征是研究以及設計還有保護和搶救、弘揚民族傳統建筑的主要組成。

結束語

總體來說，在世界上的建筑文化的發展上，研究中國的古老建筑的平面外形還有其自身的深刻文化內涵，對我們繼承以及弘揚民族傳統建筑和民族精神，并且更好地吸納一些外國優秀建筑的建筑特點，豐富還有發展民族傳統建筑文化，創新現代建筑藝術，有著非常重要的意義。

參考文獻

[1]羅哲文.論中國建筑文化中國建筑文化大觀[C]北京大學出版社，2011.

篇6

目前，我國對古建筑進行深入研究都有不少的研究性書籍和論文。如：

1.古建筑保護措施與意義的探討，《古建筑保護的意義與措施》（楊笑天，1997），提出古建筑保護的歷史意義和現實意義。明確地說明保護古建筑既是見證歷史的需要，也是建筑專業學習和旅游產業發展需要。

2.古建筑數字化保護研究，《基于GIS與三維激光掃描的古建筑保護》（邢昱等，2009），提出以三維激光掃描點云數據作為基礎數據，結合地理數據庫和三維建模技術，通過建立古建筑數據庫，設計基于GIS的古建筑數字化保護系統。這些研究大都側重于方法論即數字化的保護研究，對立體保護古建筑起到了積極的作用。過去，我們僅依靠文字、圖片去詮釋古建筑藝術，這對于古建筑藝術文化內涵的解讀顯得薄弱而沒有足夠的說服力。而文字和圖片呈現給人們的僅僅是二維的影像，在文字方面僅依賴于講述者的個人感官意愿，無法正確闡釋其古建筑文化內涵，也無法及激起族群內部人的自覺性，其建筑藝術也難以賡延。只有通過現代影視技術的立體性展現，引入當地建筑文化持有者的講述，利用現代影視技術對族群古建筑進行全息性保存，最大限度地保留其藝術元素的本真性；編輯和整合族群古建筑藝術系列影視片，傳播族群古建筑藝術文化內涵。

（二）賀州族群古建筑的藝術特點

對賀州族群古建筑藝術進行分析和研究，是我們將現代影視技術引入的第一步，只有對古建筑的藝術特征有一定程度的掌握，才能從真正意義上使族群古建筑藝術得到保護與傳承。賀州的族群古建筑隨著族群社會各方面的變遷與發展，特別是族群文化藝術的發展，表現出極富地域族群性和藝術多樣化的特點。

1.建筑布局方面。賀州的族群古村落的建筑布局各有不同，大到整個古村的整體環境布局，小到每一間房屋的建筑布局，都經過了古人的精心布置。有的古村呈八卦圖形，有的猶如蛟龍盤旋而上之勢，有的依山臨水，每一處都是人類智慧的結晶。如賀州黃姚古鎮，整個村落有八條街巷形成建筑組團的網絡，布局呈“九宮八卦”形，呈現的是枕山、環水、面屏的“風水寶地”。大部分建筑白墻灰瓦，兩層磚木結構，一樓多為商鋪，二樓住人，具有典型的嶺南建筑特色。每一座建筑在整個布局當中都有其存在的意義，它們用其特殊建筑語言詮釋不同的族群文化。

2.建筑結構方面。賀州目前大致保存的古建筑包括有干欄式、半干欄式和磚木結構三種主要類型。在不同環境下生活的族群，地理、文化等方面都存在差異，其建筑結構也受地形、氣候以及人們的生活習慣所影響，因而古建筑的選址、風格與造型、內部結構、布局等方面都有不同之處。如：賀州富川瑤族自治縣朝東鎮福溪村百柱廟，采用我國北方常見的抬梁式和南方的穿斗式構架相結合的建筑風格，建筑形式獨特，內部裝飾精美，為全國少見。其特殊的結構形式，是楚文化沿賀州古道南傳的重要歷史遺跡。

3.建筑裝飾方面。古建筑中的雕塑刻飾也是由早期的簡單質樸向繁復精細發展，形成圖案化、規格化，時代風格非常明顯。如賀州龍道古村，整個古村的建筑為青磚瓦房，特別是建筑中的“三雕”即灰雕、木雕和磚雕的構圖、內容及文化蘊涵，在建筑雕刻藝術根植于深厚的族群傳統文化，體現出獨特的民俗藝術氣息和鮮明的人文主義精神。

4.建筑形式方面。賀州地處三省交界，多元文化在此碰撞、融合，形成多樣的建筑形式，在賀州的族群古建筑中有些建筑物有著明顯的外國建筑裝飾藝術的特點，這表明了早期國外建筑藝術對中國古建筑的滲透和融合。如臨賀古城，整個古村建筑群中形成國外建筑藝術與中國傳統建筑藝術相生相惜的格局。在建筑構件上，護欄、壁柱、拱券等西式建筑構件的廣泛運用，也體現著外國建筑技術與中國傳統建筑藝術相結合，使古建筑具備了中國式的新風格、新形式。

（三）現代影視技術的應用

現代影視技術在古建筑藝術中的最優化研究，主要探索攝像與對象的高保真問題，即解決色差、解析度等技術問題，最大限度保留建筑藝術元素的本真性。我們可以利用現代影視技術、影視材料對古建筑細節進行刻畫和表現，甚至是對古建筑的仿真性的影視重構，在影視片段的后期處理中還可以運用多媒體集成技術（Presenter、CorelDraw、PhotoShop、IEBook、Captivate、Cooledit、Flash、SwiffChartPremierePro、SwishMAX等等）對文本、圖形、圖像、音頻和視頻等進行編輯，同時對各種媒體進行采樣、壓縮、編輯、修改、整合、存儲、傳輸等交互性處理，通過對多種媒體表達的建筑元素進行恰當地整合、提煉，展示出古建筑的素材具有較強的交互性，從多角度去體驗古建筑的魅力。如：Premiere是非線性編輯軟件，由于它的編輯功能強大，文件格式和相關軟件的兼容性好，在視頻、音頻編輯方面表現出色。可以根據族群古建筑所反映的真實的藝術內涵和腳本，對采集的數字視頻、音頻進行處理、合成、最后形成具有真實性的影視片段。從而使族群古建筑藝術的保護與傳承實現藝術和技術并行。

二、族群古建筑藝術保護與傳承的策略

（一）加強古建筑持有者保護藝術文化自覺性

當地居民作為族群古建筑的“持有者”，族群內部人的思維方式和認知方式是解讀族群古建筑藝術文化的關鍵。所以，實實在在的將保護族群古建筑的自交回古建筑的擁有者———當地居民，由他們直接管理和經營，并與相應的旅游開發商洽談合作，在此過程中，政府只是加以適當的調控及幫扶，使古建筑“持有者”真正感受到“主人翁”的地位，增加居民收益，同時也減輕了在古建筑維護、維修方面的資金壓力，形成不斷提高古建筑應用價值和藝術價值的“經濟利益鏈”。同時，當地居民在保護族群古建筑中應該處于主導的地位，他們除了充當保護的使者同時也是古建筑藝術文化的詮釋者，通過宣傳、教育等多方面手段，提高“持有者”的藝術文化修養，使其具備對本族建筑與藝術文化獨特的思維和視角。通過對族群古建筑藝術元素的提取及其“持有者”的文化解讀，可以更深層次地了解古建筑的文化內涵及藝術特點，給我們破解其“文化地圖”提供了可借鑒的方法，最大程度地保護族群古建筑藝術的完整性、保真性。通過實施一系列積極保護與傳承相結合策略，以激活族群的傳承內動力和文化自覺，達到古建筑藝術文化的自然傳承與延續。

（二）加強對古建筑藝術文化的挖掘與開發利用的研究

目前，對賀州族群古建筑的研究僅有少量的文獻資料，而對于古建筑藝術文化的解讀顯得薄弱，而對賀州族群古建筑藝術進行影視化保護，是用影視文化特有的方式詮釋古建筑藝術的魅力。目前，賀州族群古建筑研究尚處于起步階段，技術也相對落后。近年來，《茶是故鄉濃》、《酒是故鄉醇》、《月光戀》等影片在國內火熱上映，賀州的深厚文化底蘊不斷地呈現在全世界人民的眼前，被人們所熟知。隨著賀州古建筑的知名度不斷地提高，我們更需要以此為契機，利用專業的團隊研究，充分發掘和整合古建筑的人文歷史資源，并運用影視媒體等宣傳手段具象地將族群古建筑的藝術文化呈現出來，引起社會的高度關注，進一步發掘族群古建筑的藝術價值。同時，以影視化為載體，將發展當地特有的文化產業和旅游產業相互結合起來。如賀州黃姚古鎮年接待游客上萬人，大量游客的涌入必定帶動當地的相關旅游業、服務業、手工業、食品業等行業的發展，具有三維立體的影視片段可以廣泛應用于各行業的推廣及廣告宣傳等方面，從而成為整個區域的經濟文化發展的一部分。

（三）古建筑的維護應堅持“修舊如舊”的原則

社會經濟的發展，人口流動及旅游產業的開發必定會對古建筑造成一定的損壞。特別是古鎮的旅游由開發商運作，為求獲得最大的經濟效益，古鎮接待游客的數量大大超過的所能接待的能力，這給古鎮的定期修復造成較大影響。如何對古建筑進行合理的修復，也是廣大學者所重點研究的內容。我國對古建筑的保護研究，緣起古文物修復理論。梁思成留下了珍貴的《圖像中國建筑史》等學術遺產，并提出“修舊如舊”的方法，給人以啟迪。賀州的族群古建筑中，依附于古建筑并存的還有大量的建筑裝飾藝術，如：白墻灰瓦的色彩搭配，體現了質樸淡雅的嶺南特色；磚雕、灰雕、石雕和壁畫、匾額等，其表現形式、藝術造型、色彩的運用等方面，都有其不可代替的意義。在修復的過程中，只有保持原有的修復工藝才能從真正意義上保護與傳承古建筑文化藝術。

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中圖分類號：G40-058.1文獻標識碼：A文章編號：1008-2646（2014）02-0084-05

場域是布迪厄實踐社會學中的一個重要概念，布迪厄主張將其作為一個開放的概念來使用，并明確將其作為一個關系系統來看待。布迪厄指出，一個場域可以“被定義為各種位置間存在的客觀關系的一個網絡或構型”。[1]本文將依據布迪厄的社會學理論對高等教育場域的關系構型和慣習進行闡述，并運用其理論框架對新管理主義的評估問題進行剖析，最后借鑒第四代評估理論作為問題的破解路徑。

一、高等教育場域的關系構型及其慣習

1. 高等教育場域的關系構型

高等教育作為一個相對自主的場域，它是“由一系列客觀關系構成的，其中存在著錯綜復雜的關系網絡”。[2]這個關系網絡分成多個層次的結構關系，其一，高等教育場域內部存在著大學與大學間的互動關系。其二，大學自身存在著管理人員、教師以及學生間的各種復雜關系。其三，與高等教育場域發生聯系的還有政府和社會。這些關系構型形成了高等教育場域的獨有空間，在這一場域空間里各權力主體擁有自己相應的位置等級，而一定場域的位置等級總是與一定數量與質量的資本結構相對應。

資本是場域理論中最活躍的一個概念，“資本不僅是行動者實踐的工具，用以競爭的手段，爭斗的對象，更是場域活動競爭的目標”。[3] 在這一場域中資本是各權力主體獲得不同位置等級的依據，是其在場域中地位高低的象征，地位高低又與資源分配多寡相聯系，這又為取得更高的位置等級創造了有利的條件。為了保證和提升自己在場域中的位置等級，獲得相應的資源，場域中的各權力主體經常會展開各種策略的角逐，為此場域中的各種關系時常處于緊張狀態，這一緊張關系保證了場域的張力，促進了場域的完善與發展，但不當的沖突也給高等教育場域帶來負面的影響。

2. 高等教育場域的慣習

慣習是與場域緊密聯系的一個概念，布迪厄將慣習定義為一個持久的、可轉移的稟性系統，慣習是在潛意識層面發揮作用的，“它制約著人們的思想和行動，暗示著人們的思考和選擇，慣習提供的是行事原則，人們參與社會實踐的策略是據此選擇的”。[3]高等教育場域和其他場域一樣，它擁有自己的慣習。從西方高等教育場域來看，“學術自由”、“學術自治”、“辦學自”是其應有的慣習，慣習的形成與其場域的發展歷史密不可分，而同一場域的慣習也可能因為社會的變遷而發生改變。

二、 場域理論框架的新管理主義的

教育評估問題分析

1. 新管理主義的教育評估強化了“異治”的高等教育慣習

新管理主義是基于對生產力與產出持續增長的關注而實施的問責制，這一思想引入高等教育場域，即是強制地對高深知識傳播與生產領域的高校實施各類評估，新管理主義傾向的評估實際是某種程度的泰勒式科學管理在高等教育場域的應用，其在不同國家的實踐，取得的成效不同，引發的問題也各有差異。

西方高等教育場域的慣習與認識論哲學的邏輯相一致，其新管理主義理論下的高教改革關注的是市場化與績效水平，這與其認識論的哲學思想產生了一定程度的沖突，引發了其高等教育場域的可持續發展策略的思考與討論。

我國高等教育場域慣習的形成由于其自身的歷史原因，有別于西方國家，長期附庸于國家政治場域的實踐導致了我國高等教育“異治”的現狀。雖然政府對于大學發展之道的理性認識逐步回歸，“辦學自”在《高等教育法》中予以明確提出，但長期的政治論價值追求產生的“路徑依賴性”很難在短時期內改變，新管理主義的評估在我國高等教育場域實施過程中的行政性、指令性、權威性凸顯，結果問責被無形中強化。這無疑是對我國高等教育認識論價值的回歸的一種消解，新管理主義的教育評估在某種程度上強化了我國“異治”的高等教育慣習。

2. 新管理主義評估的工業理性策略誘發了場域的不端行為

新管理主義的評估是某種程度的工業理性策略在高等教育場域的應用，即標準化、一致化、精確化、數量化等工業理性策略在“知識集團的聯合體、密集體的應用”，現行評估視野中的教學管理與學術活動被視為物質資料的生產活動， 故學校群體的行為需要規范化，管理團隊要求標準化，教學活動的投入需要量化，似乎學校所有的問題都可以化解為數字的問題，數字似乎成了說明問題、解決問題的最有效方式。[4]這種工業理性的邏輯也誘導了高等教育場域各權力主體的不端行為。

因為場域的基本特征之一是其爭斗性，高等教育場域同樣具有爭斗性特征，爭斗是圍繞著資本這一焦點展開的。新管理主義的評估使得場域的各權力主體的關系變得復雜，心境變得更為浮躁，競爭也進一步加劇。為了在評估中獲得好的成績，彰顯其辦學績效，維持和提升其在場域中的位置等級，各大學主體、院系主體在教育評估中展開了各種策略的資本角逐，這一資本在教育評估過程中表現為以文化資本為核心的各類資本的數字表達，即所謂的“評估分數”或稱“評估成績”。

依據場域理論，“評估成績”是與其所處的場域位置和等級相匹配。而位置和等級又與大學聲譽、生源獲得、捐贈支持、政府資源配置息息相關。在政府主導的“選優評估”中“985”大學、 “211”大學和一般性大學獲得的資源有著很大差別。為此，為確保自己的位置等級場域中的各行為主體采取了各種不同的行動策略，而玩弄數字游戲成為各大學、各院系應對工業理性式的績效評估的主要對策，如提前準備不同版本的數據信息，一套為學校自身留存的真實數據信息，一套為應付評估專家的虛假數據信息。為了增加數字的分量，一些高校不惜耗費巨資購買并不迫切需要的大型設備。再者組建“高級別”的“公關”隊伍等等。很多大學就是憑借這樣的手段在評估中獲取相應的資本。這種強調績效結果的教育評估對場域的發展并沒有起到積極的作用反而引發了諸多的負面影響，這也是教育評估引發爭議與批評的原因之一。

3. 新管理主義的評估對評估技術的過度依賴引發了多方的質疑

從哲學視角分析，新管理主義理論有這樣一條預設，即“有純粹客觀的真理可以讓我們去追求或實證，因而所謂技術的普遍性可以通行于不同的環境而維持相同的意義”。[5]新管理主義評估的路徑對評估技術的過渡依賴是這一思想的反映，新管理主義評估因為其采取的是實證主義取向，故判定評估是價值中立的、客觀的，如此價值多元、共同建構則屬多此一舉，“證實”成為主要的目的。

我國本科教學水平評估基于新管理主義的這一思想，崇尚實證主義，依賴技術理性，如此，利益相關方的參與與共同建構的缺失變得理所當然，在此基礎上形成的整齊劃一的指標體系被視為價值中立的客觀的科學的標準，致使參與評估的所有高校使用的是同一套指標體系，“不同層次、不同類型的院校被定格到了一種固定化的指標體系里”[6]，導致了“達標主義”思想盛行，學校的教學活動、專業追求轉變為標準化的遵從操作。而且“標準化、數量化、常模化”的指標體系與政府所倡導的“特色化”、“多樣化”的發展理念形成了悖論[6]。這一導向引發了場域中權力主體的負面行為，誘發了高校一味向統一指標看齊，從而置學校差異、特色于不顧，其直接后果是導致高校定位偏差，抑制高校的個性發展，這是高等教育評估遭受質疑的另一重要原因。

基于場域框架的分析使我們清晰地看到了新管理主義的評估存在的問題及其對高等教育場域發展的負面影響，如何破解新管理主義評估存在的問題，改變評估策略，促進場域的健康發展是我們亟待解決的問題。

三、新管理主義評估問題的破解路徑：

“第四代評估”理論的借鑒

“第四代評估”是古貝和林肯教授所創立的西方最新的評估理論，針對傳統評估的嚴重的管理主義傾向、對評估技術的過度依賴等缺陷，古貝和林肯汲取了利益相關者理論與建構主義理論的內涵，提出了超越純粹科學范疇，涵蓋了人性、文化和社會關系等因素的評估哲學與方法論，這對于我國新管理主義傾向的評估問題的破解具有重要的指導意義。

1. “第四代評估”理論與高等教育場域可持續發展策略的內在契合

“第四代評估”作為西方最新的評估理論，已經成為國際評估的新趨勢，更是發展中國家關注的焦點。作為一種全新的評估理論之所以受到如此的矚目，是因為它與高等教育場域可持續發展的策略有著內在的契合。

高等教育場域區別于其他場域的關鍵在于其高深知識為核心的文化資本形態，這一資本形態構成了高等教育場域的邏輯起點。這種高深知識包括個體擁有的主觀知識，即認識主體的精神現象，以及社會公共化的客觀知識，即可脫離認識主體獨立存在的并為社會所共享的實體符號。個體認識主體是知識創造之源，因為社會本身并不創造新知識，而只是對多樣化的認識主體的知識進行選擇和整合，因此要給予個體充分的自由創造空間。 [7]

正是基于這一需求與思想，西方高等教育形成了自己獨有的慣習，即基于認識論價值取向的大學自治與學術自由理念。但隨著大學由社會的邊緣步入社會的中心，政府對高等教育場域的影響力逐步加強，一邊是大學的內在邏輯，一邊是大學的社會責任，何去何從成為高等教育發展不得不面臨的課題。西方高等教育也適時在尋找兩者之間的平衡點，以求得高等教育的可持續發展。

我國高等教育一直堅守著政治論的追求，這一價值取向在建國初期的特殊國情時期，的確發揮了重要的的作用，但隨著社會的發展其弊端日益凸顯，一味的政治論取向已經在很大程度上阻礙了我國高等教育的發展。改革開放以來，伴隨著認識論的沖擊，政府對于高等教育認識論的意識終于覺醒，雖然回歸之路任重道遠，但畢竟邁出了最艱難卻是最可喜的一步。

從上述簡要闡述中我們清楚地看到，一貫堅守認識論價值觀的西方高等教育逐步在回應政治論價值觀的要求，而一貫堅守政治論價值觀的我國高等教育開始向認識論價值觀邁出了可喜的一步。東西方高等教育發展價值取向的適時調整，反映了高等教育場域內外部關系結構的調適，即西方高等教育要擺脫現實的困境，實現可持續發展，必須在堅守“認識論支配”的同時，適度服從政治論，而我國高等教育要實現快速發展，必須最大限度地實施政治論的松綁，只有在兩者間找到平衡點，才能實現雙贏。

“第四代評估”理論超越了純粹的科學范疇，其“響應式的聚焦方式”強調了對利益相關者的“主張、焦慮、爭議”的關注與尊重，[8]104 這一理念實際是對場域內教育評估所涉及的內外部的各種關系的重視 ，其協商式的建構主義評估策略充分考慮到了各個參與方的利益訴求，這種全新的關系分析理念與高等教育在堅持自身邏輯的同時適時調適其與相關場域的關系的策略有著某種內在的契合。

2.“第四代評估”理論：一種全新的評估哲學范式給予的啟迪

西方教育評估自誕生之日起經歷了三代評估，即測量時代、描述時代與判斷時代。根據前三代評估共性特征我們稱其為管理主義評估。而新管理主義評估是某種程度的管理主義評估的翻版，正如一些學者所批評的新瓶裝老酒。無論是管理主義評估，還是新管理主義評估，其核心思想是“評估管理”，它是通過各類評估活動實現對高校教育目標、教育手段、教育效果的績效問責，以達到有效監控的目的。第四代評估則另辟溪徑，提出了全新的哲學范式，即強調評估過程中的利益相關方的積極參與多元價值的取向，這一范式是評估觀念上的一次革命。

我國實施的新管理主義評估引發的諸多問題，實際是一種評估哲學觀的反映，如政府主導的嚴重的管理主義傾向，過于注重績效結果的工業理性策略，對評估技術的過度依賴等等。為了解決評估的哲學問題，我們應嘗試分析第四代評估哲學范式轉換的實踐層面的背景，任何一次范式轉換是因為其范式出現的反常，即“常規科學”中出現了事實與范式的不匹配情況。西方傳統評估中的管理主義傾向、價值中立假設以及對評估技術過分的依賴等缺陷是傳統評估哲學出現危機的內在原因，在其自身無法修正與改進情況下必須進行范式的革命。

我國要改變新管理主義傾向的評估，促進政府管理職能的進一步轉變，保證場域中各權力主體的話語權，創造有利于“三維一體”的評估機制的發育與成長環境，扭轉大學在評估中被動、應付的局面，促使大學主人翁精神的回歸，必須對我們現有的評估哲學進行較為徹底的反思與否定，從而建立起一種全新的評估哲學。這將是對我們管理主義評估理念的一次徹底更新，也是為高等教育場域應然慣習的回歸創造了有利的思想條件。

3.“第四代評估”理論：一種創新的建構主義方法論的指導

第四代評估作為西方最先進的評估理論，其貢獻在于方法論上的創新與突破。傳統評估主要采用的是實證主義取向，實證主義取向的目的是“證實”。這一自然科學上的方法論自運用于社會科學研究之日起，便受到不少學者的推崇，因為它看起來“最科學”，最具“真理性”。而其實對這一科學方法的過分依賴導致了一些不幸的結果，正如古貝和林肯所認為的，評估中完全的實證主義取向無法關注“因素的前后關聯”、并由此衍生了“不可抗拒的特定權威”、“封閉了評估的其他途徑”、“減少了評估者的責任” [8 ]30，而且無法關注到利益相關者的思想與建議。針對實證主義帶來的不幸結果，而其自身又無法消解難題、擴大問題域以實現范式的修正與改進，第四代評估提出了全新的建構主義方法論，建構主義方法論主張評估是一個利益相關方共同“探索”、“建構”的過程，而非“證實”的過程。

我國教育評估主要采用的是實證主義取向，即強調對評估技術的使用，強調“對客觀事實”的反映與求證，而實際上正如古貝和林肯所分析的，“證實”并沒有帶來所謂的科學、客觀的結果，反而導致一系列“數字游戲”等背離評估主旨的問題。要從根本上解決我國教育評估存在的問題，除了進行評估哲學范式的革命，必須同時進行方法論的革新，因為每一次科學的發展其核心是方法論上的突破與創新，科學革命是科學觀、世界觀與方法論的革命，哲學范式和研究范式（方法論）是范式的“一體兩面”，兩者有機結合方能相得益彰，才能確保新范式的勝出。

我國教育評估如果要實現大的改觀，進行方法論上的革命是關鍵。響應式建構主義評估是利益相關方參與的共同協商式的建構與再建構評估。要實現方法論上的突破，首先要改變評估者與被評估者分離的狀況，實施利益相關者的界定與識別，保證利益相關方的話語權，如高校、社會、投資者等相關方的參與。其次，實施評估前期的建構與再建構，即通過多方參與的不斷的“解釋性辯證過程”，最終將信息整合為一套系統化的“合理模式”。在這里“建構者的信息和本身的成熟水平” [8]100至關重要，在我們進行方法論創新的同時，應以立法形式建立利益相關方參與的共同建構的評估機制是培育建構者水平的制度保障。其三、響應式建構主義評估在方法論上更有利于改變注重結果的“求證”評估問題，但要真正實現面向未來的發展性評估，還需實施相應的配套措施，如改變評估指標一刀切的傾向，實施不同學校類型和層次的分類評估，引導高校遵循教育規律辦學，避免急功近利思想，充分發揮共同建構的協商機制，即通過對話、協商設計高校發展的方案與發展策略。

參考文獻

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2. 各種類型的古建筑單體或組群，如：宮殿、陵墓、寺觀、塔幢、園林、宅第、石窟、祠廟等；

3. 建筑材料及加工和結構技術。如：土工、木工、磚石工；基礎、溝渠、城垣、高臺等構筑技術；防火、防洪、防雷、防鼠、防蟻等技術；

4. 室內設計、裝飾、陳設、簾幕、家俱、照明燈具、音響、通風等；

5. 各種裝飾工藝如雕刻（木雕刻、磚雕刻、石雕刻）、采畫、裱貼、鎏金、鑲嵌、油漆粉刷、泥塑等技術；

6. 著名匠師和建筑文獻典籍；

7. 社會文化背景如宗教、家族觀念、倫理制度、審美觀、風水思想、封建等級制度、社會習俗對建筑的影響；

8. 風格特色，即地區特色，民族特色，中國和外國建筑文化的交流和相互影響。

我們說的古代，是指1840年以前的氏族社會時期、奴隸社會時期和封建社會時期，而以封建社會時期的建筑作為研究的重點,又分為：

1. 戰國（475B.C-221B.C)至秦漢時期（221B.C-220A.D)。有人主張自周代開始（1027B.C)到三國時代（220A.D-265A.D)為止。

2. 兩晉、南北朝、隋唐時期（265A.D -907A.D)0有人主張三國時期列入此期。

3. 五代、宋、遼、金、元時期（907A.D-1368A.D)

4.明清時期（1368A.D-1840A.D)

1840年以后，中國進人近代時期，但古建筑體系的活動仍有延續。

1949年以前，在中國從事古建筑的調查和研究的，除了個別的業余受好者外，唯一的專門組織，便是正式成立於1930年的中國營造學社。創辦人和社長是朱啟鈐,社中主要人物是法式組主任梁思成和文獻組主任劉敦楨。學社的歷史不長，前在北方諸省（河北、河南、山西、山東）作調查研究，主要集中力量於大木結構方法，特別是圍繞宋〈營造法式〉的研究。戰爭時期在西南的云南、四川兩省調査和研究。大約至1945年基本停止活動。學社取得十分重要的成績：為中國古建筑的調查和研究奠定的基礎，積累了經驗，建立了體系，培養了骨干。1949年以后中國古建筑的調查和研究，可以說直接間接繼承了學社的傳統。

1949年以后，中國古建筑的調査和研究，無論范圍，類型，數量和深度，都遠遠超過營造學社時期。不僅有專業機構,也有不少業余愛好者，不僅有中國人，也有不少外國人參加了研究。可以說，已經成為一門顯學。就研究的專業隊伍和相關學科而言，可分為四方面系統：

1. 文物部門：中央有國家文物局，其下設文物保護技術研究所和古建筑專家組，有計劃有步驟地對列人全國重點文物保護單位名單的古建筑（單體或組群)作全面測繪記錄,逐年重點撥款維修。省文物局（或文化局)除管理保護本省境內的全國重點文物保護單位外，還負責調查、記錄、保護、維修省內的省級文物保護單位。以下還有市級、縣級的文物保護單位。這些保護單位中，古建筑占有很大比重。北京故宮博物院下設古建部，專門測繪、研究、保護故宮建筑群。國家文物局又多次舉辦不同層次的古建筑培訓班，培養各省地方古建筑調查和保護工作的人員。他們比較側重古建筑技術方面的知識。

2. 考古部門：中央有社會科學院考古研究所，在國內重點地區如隋唐長安城址，洛陽漢魏故城址設考古站,專門從事地下發掘。一些文物集中的省，如陜西、河南，則於省文物局（文化局）設考古工作隊,從事本省考古發掘。他們發掘的遺址如陜西西安半坡遺址，浙江馀姚河姆渡遺址，四川廣元三星堆遺址;古城址如湖北盤龍城、河南西毫和陵都、漢長安、漢魏洛陽、鄴城、隋唐長安等；古墓葬如安陽商代婦好墓、中山王墓、秦始皇陵兵馬俑坑、唐乾陵拊葬墓、明定陵等。這些資料,也是古建筑研究的重要內容。

3. 高等院校：1953年，華東建筑公司委托南京工學院(今東南大學)劉敦楨教授創辦中國建筑研究室，主要從事民居、園林和長江以南古建筑的調查研究。該室有許多重要發現和收獲。例如閩西客家土樓住宅、徽州明代住宅和祠堂、河南窯洞民居、馀姚保國寺大殿、福州華林寺大殿、秦寧甘露寺大殿等，1956出版了〈中國住宅概說〉、〈蘇州的園林〉及若干調查報告。1956年,清華大學梁思成教授則受中國科學院委托,在清華大學創設建筑歷史研究室。梁先生自己另有一個小組專門從事〈宋營造法式〉的研究詮釋和圖解。

其他一些大學的建筑系，設有中國建筑史課,教師也從事調査研究，依所處的地理位置和條件許可而各有重點。如天津大學長期調査清東西陵和北京、承德的范圍，清華大學長期研究頤和園和北京的古建筑(包含故宮）以及元大都、明清北京城,南京工學院長期調查測繪曲阜孔廟孔府等建筑，同濟大學多在蘇州、杭州、楊州一帶調查民居和園林，重慶建筑工程學院則長期調查研究四川地區的古建筑和民居，華南工學院則重點在嶺南地區。

4. 建設部門。1958年，中央建筑工程部曾於所屬建筑科學研究院下設建筑歷史與理論研究室，后來改為研究所,有人員一百余人，當時是中國最大的古建筑研究機構。但時間不久,至1977年重新組建為中國建筑發展中心建筑歷史研究所，人員20人左右，已不再充當主力。而許多省市的建筑設計部門則積極展開當地的古建筑特別是民居和少數民族建筑的調查研究,規模愈來愈大,成績可觀。

以上幾個方面雖然各有職責范圍因而各有重點和特長，但也曾各盡己能、通力合作，進行編寫中國建筑史的工作。1962年，由建筑工程部長親自召集組成了包括上述四方面人員共35人的中國建筑史編輯委員會,討論大綱,分工撰稿，於1964年編寫完成〈中國古代建筑史>,1979年出版。是到當時為止的中國建筑史研究工作的全面總結。1977年，由中國科學院自然科學史所主持，由幾方面人士40個單位80多人參加編寫的《中國古代建筑技術史〉,又總結了新的研究成果、開闊新的領域，有較大突破。最近，由高校和研究部門合作的《中國建筑通史多卷集〉和《建筑民族志〉仍在進行寫作，尚未竣工。

近年來，各種中國古建筑領域的研究機構學術團體風起云涌，出版很多專門著作、圖集和學術刊物,舉辦專題研討會,大大促進中國古建筑的研究和交流。例如中國建筑學會所屬建筑歷史與理論學術委員會，中國文物學會所屬古建筑園林學會，中國傳統民居研討會，古建筑保護技術研究會，圓明園學會,長城學會,古都學會,歷史名城研究會等,均在活躍發展。相信會有更豐富多采，更高水平的成果出現。

此外,在外國也有一些對中國文化、中國古建筑感興趣的人士，他們也進行考察,撰寫專著或論文，并進行中外文化的比較研究,也有許多成果。對此，我們深表歡迎和感謝。

現在,對中國古建筑的研究成果，按幾個大項加以概括敘述。

1.中國古代遺址、城址及陵墓：主要由進行發掘的考古部門整理研究，出版專著或於〈考古〉、〈文物〉雜志。古代城市的研究，除考古界人士(如宿白、馬得志、徐萍芳、王仲殊等）之外，還有以歷史地理學家如侯仁之、譚其驤為代表的古都學會的研究。建筑學家的研究，則有同濟大學董襤泓主編的〈中國城市建設史>,賀業鉅的〈考工記營國制度研究〉。此外,還有日本學者村田治郎的〈中國四帝都〉和美國學者NancyShatzmanSteinhardt的〈ChineseImperialCityPlanning〉（中國都城規劃）。清華大學吳良鏞的〈北京舊城與菊兒胡同〉則是由對歷史文化名城的保護與舊城相結合改造的實踐和總結，具有典型指導意義，該工程獲聯合國1993年世界人居獎。

陵墓和墓葬除考古部門的發現和研究之外，東南大學調查測繪的河南鞏縣宋代陵墓，天津大學調査測繪的清代東陵（河北遵化）和西陵（河北易縣），哈爾濱建筑工程學院和瀋陽博物館合作調査研究的清代遼寧三陵均為重要成果。陳明達的〈四川漢闕〉則是對四川漢墓墓闕形制的研究。英國巴拉丹夫人(MrsAnnPaludan)所著的（TheMingTombs〉（明十二陵）和〈TheChineseSpiritRoad〉（中國陵墓神道）則是她根據自己的調查而研究的成果。

2. 古建筑技術：中國古建筑技術以木結構建筑占主要地位。宋代元代以前的古建筑，絕大部分在山西境內，其中宋以前的有106座，包括唐代4座，五代3座，宋遼金99座。山西省文物局的古建筑研究所多年來調查、研究、保護，多數已測繪記錄存檔。其中有不少國家級文物保護單位,除了陳明達的〈應縣木塔〉一書，其他古建筑尚少專著介紹，只有單體個別的分析論文，尚無全面的分析研究。

關於〈宋營造法式〉的研究，原是中國營造學社在成立時即定為重點研究的歷史名著，可以認為是中國古建筑研究的核心之一。梁思成領導下的小組，於梁去世后整理出版了〈宋營造法式注釋〉上冊，至大木制度為止。以后部分預計在下冊發表，但迄今已十余年，尚無消息。陳明達的〈營造法式大木作研究〉，則詳細分析了材分制度統一關鍵問題。傅熹年材分制度推廣於建筑群的平面布局，并又推廣於研究日本的古建筑中去。張十慶亦有類似論文。

在長期調査研究的基礎上，加以現代科學技術方法的應用，古建筑特別是北方大木結構的年代判斷上已相當準確。古建筑斷代是研究和評價的基礎。祁英濤的<怎樣襤定古建筑〉是集多方面經驗之大成的著作。磚石建筑以佛塔為代表,則有羅哲文和張馭寰的著作。石窟研究方面較突出的有蕭默的〈敦煌石窟建筑〉。

3. 民居，或稱鄉土建筑，主要指各地區的住宅和地方特殊風格。最早的民居研究是中國營造學社於1940年前后在云南、四川的調查。劉致平據此寫了〈昆明一顆印〉,并據長期積累的資料，寫〈中國居住建筑簡史——城市、住宅、園林>(1990年出版）。劉敦楨主持的中國建筑研究室，以調查民居為重點，於1957年出版了〈中國住宅概說〉和（徽州明代住宅〉。1959年，中國建筑科學院以浙江為重點開展調査研究，以后形成專著{浙江民居〉。嗣后各地陸續出版了〈吉林民居>(1985)、<云南民居>(1986)、〈福建民居>(1987)、〈麗江納西族民居>(1988)、〈窯洞民居〉(1989)、《廣東民居>(1990)、〈桂北民間建筑>(1990)等。全國性的民居研討會，已召開過6次年會和一次國際討論會，出版了會議論文集。

此外，還有香港大學龍炳頤（DavidLung)的（中國傳統民居建筑〉（ChineseTraditionalVernacularArchitecture,1991)、同濟大學陳從周等的〈中國民居>(1993)。中國廣大鄉鎮的地方性民居建筑是十分豐富的寶庫，民居研究方興未艾。

4. 園林：在中國，最早研究園林的童雋於1937年即寫成〈江南園林志〉,至1962年才正式出版。劉敦楨於1953年開始收集蘇州園林資料，1956年發表〈蘇州的園林〉。同年,陳從周也出版了專著〈蘇州園林〉。一時園林引起廣泛興趣，談論園林的文章接踵而來，形成熱點。劉敦楨繼續深入研究，徹底調查，重寫了〈蘇州古典園林>,這是園林研究的典范之作。

許多機構嘗試創作新的建筑與傳統園林相結合。建筑科學研究院的園林組，以桂林為試驗點；廣州的莫伯治則運用嶺南園林手法於新建筑之中，如廣州白云山莊、東方賓館、白天鵝賓館中的傳統園林手法。自此，世界多處建有中國傳統風格的園林。皇家苑囿的調查和研究則有天津大學對承德避暑山莊和故宮乾隆花園的調查研究，出版了〈承德古建筑〉;又有清華大學對北京頤和園的測繪與研究。園林方面綜合性研究，則有清華大學周維權的〈中國古典園林史〉（1990)和英國詹克斯夫人（Mrs.MaggieJencks)的〈ChineseGardens)(中國園林）。

中國的林業科學界也有研究傳統園林者多人。北京林業大學汪菊淵主持〈中國大百科全書〉建筑、園林、城市卷〉中的園林部分的編寫，該校并承檐〈中國古代建筑技術史〉中的園林技術一章。南京林業大學陳植著有〈園冶注釋〉。東南大學童離曾為外國讀者用英文寫作了〈東南園墅〉（AGlimpseofGardensinSontheasternChi?na)0已由汪坦先生譯成中文,將編入〈童離文集>。

5. 少數民族建筑。1958年，曾派許多工作組赴各地調查少數民族地區的建筑。如內蒙古蒙古族(張馭寰等），云南貴州少數民族(郭湖生等）,新疆維吾爾族(劉致平等），青海藏族（陳耀東等）。中國民族有56個之多，各民族建筑內容豐富，意義重大，弓丨起多方面注意。但調查研究成果發表不多，僅出版了〈內蒙古古建筑>(張雙寰）、〈麗江納西族民居〉(朱良文）、〈中國伊斯蘭建筑>(劉致平）、〈四川藏族住宅〉（葉其焱）。日本學者與貴州省設計院聯合調查的黔東南侗族、苗族村寨建筑的論文以及日本淺川滋南寫成的〈住圭V、(D匕乇乃周邊〉一書，則於日本發表。同濟大學主持的〈民族建筑志〉計劃按省區分章，又按各省區的不同民族分別立志，規模龐大，尚在繼續進行中。

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論文摘要：本文由建筑裝飾中的卷草紋談起，從比較文化的角度對東西方建筑裝飾的差異進行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區和時代所體現出的不同精神內涵和文化特征，使我們從更廣泛的角度認識東西方裝飾文化。

建筑裝飾的形式和內容十分豐富，潛在的精神象征意義博大精深，我們從建筑裝飾的形式中選取植物紋樣——卷草紋作為切入點，以比較文化的角度對東西方建筑裝飾的差異進行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區和時代所體現的不同的精神內涵和文化特征。

植物紋樣在世界各國的建筑裝飾中大量存在，其中卷草紋是不同文化形態中最具代表性的植物裝飾紋樣，卷草紋的首次出現，對裝飾藝術史有著極大的意義。東西方的卷草紋裝飾，彼此具有內在的聯系。對于卷草紋究竟屬于何種植物，不同地區有不同的理解，從形式和構成規律方面看它們非常相似，都以植物藤蔓為紐帶，互相交錯，以葉片為點綴，穿插少量花蕾，具有連續性。無論東方的忍冬紋還是西方的莨苕紋，都以線條的生動構成有機紋樣，使人們感受到一種植物紋樣風格化和生成過程中所承載的人類情感。

一、古代中國和埃及的卷草紋飾

中國的卷草紋樣出現于公元300年前后，在宮殿、廟宇等建筑裝飾中較為常見。中國卷草紋最初稱為忍冬草紋樣，隨佛教一起傳入中國，多少帶有宗教的含義。任何宗教性質的符號，只要具有藝術的潛能，都能隨著時間而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當一個母題因為與宗教意義有關而被頻繁地在各種領域別是建筑上運用時，就會產生定式。忍冬紋以及與之同源的蓮花紋樣一起，在南北朝時期得到廣泛發展，主要體現在當時的石雕、壁畫等裝飾中。南北朝時期的裝飾藝術具有極強的超現實主義風格，這種風格的形成與當時的社會背景有著不可分割的關系，漢滅亡后，三國鼎立，數年戰亂，人民生活苦不堪言，渴望擺脫現實進入美好的精神境界，此時佛教傳入中國，各地開窟造像，敦煌莫高窟便始于此時。這種風格對卷草紋的形成和發展產生了一定的影響，使之具有自由、隨意、唯美的特點。忍冬紋的特征為三瓣葉或四瓣葉圖形，以富有變化的組織形式構成有節奏的圖案，其中有單獨紋樣、二方連續、四方連續等不同構成形式。隨著時代的發展，卷草紋不斷變化，這種最初的宗教裝飾符號，其原始的含義逐漸被淡化，到唐代演變出更加豐富的形式。唐代建筑裝飾風格華麗富貴，卷草紋樣與葡萄、蓮花、石榴、牡丹、寶相花以及祥禽瑞獸等紋樣相融合，創造出極富理想主義色彩的植物裝飾形象，以其流暢舒展的風格用于建筑的石雕、木雕、藻井、門飾、壁畫等方面。

古埃及人最先創造了紀念性建筑，他們用極其耐久的石頭建造神廟和陵墓。古埃及藝術是最先把植物的形象加以改變，使之成為裝飾形式的，有兩種植物與埃及文化緊密相連，即蓮花和紙莎草。古埃及的卷草紋樣以蓮花、棕櫚、紙莎草為主題構成藤蔓，花和花蕾點綴在卷曲的莖葉之間，形成優美的曲線，這種紋飾被認為是卷草裝飾的基礎。蓮花和紙莎草生長于尼羅河岸邊，蓮花象征美好，紙莎草可用于書寫，與人民生活息息相關，它們在埃及文化中具有特別的意義，常用于建筑柱頭、柱身、壁畫、門楣等裝飾。埃及建筑裝飾本質上是象征性的，是東方文化中將宗教與政治結合起來的強有力代表，它們不僅僅是純粹的裝飾，更是為了表達民族自身的觀念、情感和思想。

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自20世紀中葉伊始，生存環境的愈加惡化促使人們不斷進行反思與探索，如何改變其現狀，從而認識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉變為順應自然，從而提出了“生態設計”、“綠色設計”、“可持續發展觀”等。同時一系列相應學說不斷影響著當下與未來。生態是一個很廣泛的問題，它作用于環境，城市，建筑，哲學，經濟，文化等。而中國古典文化正是最生態的文化，中國古代建筑更加體現出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統一，展現了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現的生態與綠色理念，不斷的在影響著當代與未來。

 

1 中國古代風水學說概念

 

1.1 風水學說概述

 

中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠漫長的農耕文明中，我們的先祖有了超前的環境科學意識，他們在漫長的農耕生產中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖們對人與自然密切關系進行主動性的認知，從而一切生產活動，都與自然智慧相結合，從而達到最優結果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學中成為了“天人合一”的哲學思想，而這種天人合一的思想滲透進入中國生活的每一個領域。尊重自然、順應自然、因地制宜成為聚落建設與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協調。

 

從周代伊始，先祖們已經開始關注人居環境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設、園林規劃、寺廟建設等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環境意識。

 

這種環境意識從古至今不斷的被豐富和系統化，而很多的內容卻展現在了風水術數上面，從風水術數中我們能去發現這種帶有中國古典特色的環境生態意識。

 

1.2 風水學說在中國古代的發展

 

“天人合一”是中國古代哲學思想中極為精粹的一環，這一思想使得風水學對人與環境的關系極度重視，達到非常之高的研究成果。在物質上，對于人與自然的和睦，協調非常的注重;在心里上也注重人內心對環境的感受。風水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態”。以中國古代造園為例：古代造園講究風水，風水術以四靈獸之地為理想的環境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環境要素，這種四靈獸之地最終所顯現出來的環境就是，房屋的四周山水環繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風水術所選擇出來的環境的確擁有著良好的小氣候與生態環境效益。坐北朝南，負陰抱陽，背山面水的風水學建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環境下有益于建筑的日照、通風、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進行農林牧副漁等多種農業生產也有便利之處，將人與自然環境和諧的銜接在了一起，使人在對生態進行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風水學說中所蘊含的生態意識。在以農耕為經濟基礎的封建社會中，風水學的應用不僅為先人提供了舒適的居住環境，還對經濟的發展起到了莫大的推動作用。

 

2 古代風水學說中“理想環境”分析

 

中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風水學說的影響下形成的中國人心目中“理想環境”的寫照。

 

中國追求的風水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環境中有著優良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫療保健功能。雖然風水學說只是以中國古代先人的智慧與經驗積累為基礎建立的，并沒有科學的數據來支撐這，但在現代技術發展的今天，中國古代風水學說中所蘊含的生態意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發展所需要的主題。

 

3 生態意識在古代建筑中的運用

 

風水學說中的生態意識，不僅是在“理想環境”上體現，先祖們在城市，村莊，建筑活動中不斷的因勢利導，因地制宜的踐行著這種觀念。

 

中國古代的建筑格局都是在順應自然環境，但因地理區位因素，很難達到理想環境，必須通過人工技術手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養水生動植物等，來抵擋水質的惡化。還有一些建筑因區位因素不同，不能實現以子午線為基準，坐北朝南的風水準則，于是產生了一些偏轉角，但是這些偏轉角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉范圍都與當地最佳朝向范圍吻合。這樣的偏轉，使得建筑與天時相互協調，一方面順應地形，一方面順應良好方位，布局非常合理。

 

“風水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養水源、減輕旱澇和風災，調節小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應。這些建筑設計手段的運用都是風水學說中生態意識的典型體現。

 

4 風水學說生態意識在當今的構想

 

中國古代的風水學說雖然是基于古代先賢的經驗積累形成的學說，并沒有各種科學數據做理論依托。風水學說從根本上是基于生態目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態的生活環境，其順應天時、地利、最大限度最優方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應時展，社會的經濟基礎也不再是農業，但風水學中的生態意識仍然值得借鑒和學習。在當今的建筑、景觀、室內設計中，生態意識可以指導設計師進行生態設計。從大的方面講，順應天時地利，充分利用當地氣候與地形土壤等，以做出最優選擇;同時利用新興科學技術手段實現現代生態，例如：清潔能源發電、地熱泵技術等。利用環保材料、節能技術等手段使建筑達到最優生態空間。

 

5 結語

 

環境問題已經成為當今中國社會發展的主題之一，是中國今后發展不可避免、亟待解決的問題。風水學說是經過中國幾千年歷史沉淀的智慧結晶，其中所蘊含的生態意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學習。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。

 

作者：顧強 來源：居業 2016年1期