哲學研究論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學研究論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇2

在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過言談進行的）分析”和“（通過言論進行的）爭戰”。括號的使用表明：無論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來附加上去的。“討論”這個譯名只是傳達了“discussion”這個詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對于“polemics”來說，“論戰”這個翻譯雖然簡潔而完備地包含了“polemics”在現代西文中所含有的爭戰和講論這兩個因素，但是卻沒有傳達出這樣一個詞語的實情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來并沒有“言論”的因素，而僅僅指戰爭。大概只是在基督教神學中才出一種被命名為“polemics”（“爭辯學”）的神學分支，意在通過言論——而這當然必須以教會在此世的權力作為后盾，以及必然會以付諸實際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進來，乃至成為主導性的方面。這是兩個原因所導致的共同結果：一方面，在西方文化傳統中存在著對于普遍共同語言的信賴；另一方面，戰爭作為起源在過度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。

上面所作的翻譯討論決非無關緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語言知識的不自量力的炫耀。通過上面的討論，我們僅僅意在提出一個問題：何謂爭論？這是一個看起來極為普通乃至無聊的問題？然而，在西方思想史中，這個普通的問題也許是尚未被提起過的問題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經發現，不要說這個問題，甚至首先是這個詞，“爭-論”或“論-戰”——在源初的意義上聯系著爭戰和講論這兩個因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對語言與戰爭之本來聯系的回避，而此回避則源于對語言的過于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達。

作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規定著全部對話過程的那種希望通過對談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來自一種對于單數logos的信念。借用維特根斯坦的用語，我們也許可以說，這個單數的logos是一種、惟一的一種私人語言——但不是某個個人的私人語言，而是公共的私人語言，語言本身的私人語言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語言之上。“語言有一種神圣的性質，”黑格爾在《精神現象學》的“感性確定性分析”中說道，“在語言中我們自己直接反對（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）。”[2]借助這種直接反對的機制，“現在”、“這里”、“這一個”，這些表面看來最屬于個人之私人性質的“意謂”，立刻就轉化為最普遍、最沒有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說的是：神圣的語言本身的作為公共性的純粹私人語言：其內在私密的純粹性已經達到如此程度，以至于任何個人之私密的意謂都還過于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭戰和不和。然而，無論是誰，只要他說的是“這里”，這里便是同一個地方、惟一的地方：那便是語言本身昵喃低語、嗡嗡作響的內室。然而這仍然是一個嘈雜的所在、戰爭的潘多拉盒子。

然而，無視其嘈雜和爭戰的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語言的獨白，那么，在這種公共的私人語言或有著神圣性質的語言本身的獨白之中，歧義、歧異、誤會、爭戰和喧囂[3]就不應該是被理解為在語言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽力和表達的缺陷中產生出來的東西。但是，實際上，在這種對語言和歧異的理解圖景中，聽力和表達的缺陷甚至是無法說明的東西，因為完美的logos不可能被聽錯和被說錯：從logic（邏輯）上講，這應該是一個全或無的結構，就像電路或機器語言一樣。然而，如果沒有誤會和歧義/歧異，聽和說，語言本身，都將成為不必要的東西。然而，語言竟然產生了，而且充滿歧義和錯誤。這個事實促使我們有必要在一種“歧義的先驗語言”的意義上提問：何謂爭論？以及回過頭來檢視那種公共私人語言信仰的基礎：它原本產生于何種語言的縫隙、歧義或爭戰的空間？然后，它何以成為對自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰爭的歧變的形式而發揮作用？

也許只有進入這些問題領域，帶著這些問題，我們才能展開福柯與德里達那場圍繞笛卡爾和瘋狂問題而發生過的不幸爭論的深刻而復雜的意蘊罷？

注釋：

篇3

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統科學哲學的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構主義以其激進的姿態向科學哲學提出了挑戰，目的就是要用社會建構論來取代自然實在論。

一、以對稱性取代合理性

科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規則，例如：邏輯規則、算術規則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真偽，通過制定對應的規則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發展的所有合理性，本身就可以說明科學發展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發現的邏輯來說明。

南京工業大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們為什么會脫離了已有的社會規范。

面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們為集體所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環境密切相關的，并不存在著與環境無關或超文化的合理性規范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。

布魯爾的上述觀點引發了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態，這種狀態不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發現的語境取代辯護的邏輯

社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規范都是無時間性的。

社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發現的語境與辯護的邏輯的區分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。

社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。

這種區分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們為科學家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。

在邏輯實證主義看來，科學發現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發現的語境與辯護的語境的區分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”[9]還有另外一種區分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發現的與辯護的區分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規范標準)的無關性。規范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。

科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們為特殊的田野研究選擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優越性。

三、以建構論取代實在論

科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經驗積累的經驗證據來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理。科學通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理。科學家從問題出發，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快。科學必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據)，而是反駁的游戲(尋求證據來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經驗證據是否具有可重復性這一點上。可證實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發現刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產生的結果。這樣就導致一種實驗的循環：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅持認為這種不正常的循環總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當的科學知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據的確定性，而且對其合理性也產生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產物，也就是一種社會建構。

總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現了社會學轉向，傳統的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產生和演化過程的分析中，一旦自然狀態的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯系在一起。”[12]因此，對科學哲學中傳統問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現出來的。

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篇4

自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設定界限；而尼采哲學則甚而宣告論證理性的終結；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實踐的層面出發來理解人類社會的歷史發展；孔德和米勒則希望用經驗實證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學之間找到一種歷史理性的立足點。

隨著“歷史理性”內涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統意義上的哲學意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個張力。

由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學在從近代向現代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現代之基本性質的理解。

1．狄爾泰的哲學觀念

狄爾泰燕不是一個嚴格、傳統意義上的哲學家，而是一個他自己所說的“精神科學家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發展出了歷史意識，如果沒有構成一種與自射意識處在完全另一種關系之中的精神科學，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學本真功能的有力證實，那么哲學已經處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學當做精神科學的研究對象來研究，或者說，把哲學當做人類精神活動歷史的產物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學的歷史發生性受到弘揚，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。

這個問題首先表現在狄爾泰對哲學本身的理解中。在其生前發表和未發表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學的本質”。他對哲學的理解主要包含以下兩個方面：

一方面，從形式和方法的角度來看，哲學的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應的是這樣一種追求，即“聯結個別事物、創造聯系，并且不顧個別科學的局限而將這種聯系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學術生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門普遍有效的科學，它應當為精神科學創造一個堅實的基礎和內在在的整體聯系。”而與“普遍有效性”相呼應的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學家們所建設的哲學基本科學的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學奠基的最后一個點被達到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學相對于其他世界觀（藝術和宗教）的界限：它是分析的、發現的、論證的、而非創造的、構建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲學的對象和內容方面狄爾泰又將哲學定義為“關于現實的知識”或“現實事物的科學”（Ⅷ，172）。在這個定義中包含著這樣一個命題：現實事物作為現實的一部分是先于哲學而存在的。哲學只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發現意識事實中已經現存的東西，發現那些由直接意識所構造的關系點，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點：“哲學進行分析，但不進行創作……哲學不產生任何東西。”在這個意義上，哲學是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

對哲學的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學”和“詮釋——詮釋學”之間關系和基本理解；它同時也體現著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統與施萊爾馬赫浪漫主義遺產在他思想中形成的基本張力，或者說，體現著思維形式與生活內涵之間的基本張。

當然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學概念：而當他將自己的基本思想稱作“生命哲學”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學不僅意味著一種關于生命的哲學，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象；而且，生命哲學同時還意味著它是一種由生例子中產生的必然成就，它就是生命活動本身。或者用狄爾泰本人的話來說，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時也是客體。或者說，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學的第一性和第二性的問題在這里不復成立。隨之，歷史經驗、歷史科學、歷史意識對待有別于自然科學經驗的地方也得以明確，它首先表現在：“研究歷史的人與創造歷史的人是同一個。”（Ⅶ，278）在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創造的社會與歷史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲學的基本方法：自身思義

據此我們可以說，狄爾泰的哲學觀念并不是一種從歷史意識出發對近代身意識為基礎的哲學反叛，而是對后者的進一步展開。狄爾泰自己曾明確地強調，“充實了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規定自身認識的本質”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統軌道上的哲學家。

然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內容的一致。我們只需再進一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學一般的特征在生命哲學中也成立，那么生命哲學所依據的方法也應當是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學所特有的哲學論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學”等同于“自身思義的哲學”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發展起來的一個術語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學的關系：“如果對哲學進行歷史的理解，那么它就是關于人在思維、創造、行動時所做的事情的發生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進行的，在哲學中則是有意地和普遍地進行的。哲學因而就是自身思義。”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現，哲學便在此，無論它采取多少種形式與結構。”（Ⅷ，38）對“自身思義”的這個規定貫穿在狄爾泰的哲學體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統哲學構想中占據了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過普遍有效的規定，因此也通過普遍有效的認識、普遍有效的價值規定和普遍有效的目的行為的規則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經將“自身思義”概念從一開始就已經具備了以后在胡塞爾那里才凸現出來的先驗含義。“將客觀聯系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現代哲學的一個主要特征（Ⅷ，189）。

就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學，也廉潔是“以歷史——社會現實為對象的科學”（Ⅰ，4），建立在一種“內經驗”的基礎上，或者說，建立在“自身思義”的基礎上。我們或者可以將它視作用先驗哲學來為歷史——社會學奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學的角度來推動先驗哲學的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

3．自身思義方法的特征

所以，狄爾泰向作為精神科學之基礎的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

其一，“自身思義”必須考察在生命聯系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。

這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學所依據的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學”理解為一種對所有人類理性能力進行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來進行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進行，而是去探問這個問題的所依據的認識基礎”(KrV,512，重點號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創造著和行動著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學，從詮釋學到自然認識的進程。但所有這一切都以生活與認識的關系、內經驗與思維的關系為基礎（Ⅷ，174）。

如申述我們繼續向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應獲得相應的擴展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發展的知識論方向，甚至也不應僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。

其二，“自身思義”必須歷史地進行。它是一種“歷史的領會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發的發展史就可以回答我們向哲學提出的問題”（Ⅷ，179）。

據此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發生的把握和理解，簡言之，對歷史經驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面；另一方面，也是我們在這里所更為關注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進行的。

在這點上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據。維何曾在《新科學》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認識”（verum）與“創造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關系恰恰論證了在精神科學中歷史經驗的特殊認識形態。

這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統的有效性與歷史的發生性，也以變化的方式繼續出現在他對“自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學研究提供一種在邏輯學——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學的邏輯學——認識論論證傳統；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來的傳統認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發點；在這個意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.

當然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應當為思維和認識，也應當為行動奠定基礎（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西。“自身思義”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關。他從一開始便面臨著近代以來由科學概念和相關認識論所引發的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。

但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發生性之間的張力嗎？

回答只能是否定的。因為細究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”；而它們相對的是在第一個要求中所體現的特征：“反思論證的原則”。

因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經意識到近代哲學意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統的聯系，所以還一再想建設性地把握住“精神科學的邏輯關系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學中歷史世界的建構》所設想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關鍵所在；對狄爾泰哲學的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態。

“自身思義”不是一個依據近代以因果性、規律性為目的科學方法概念，這應當是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學的方法，也不完全是內向的、哲學的方法，那么它應當是什么呢？

4．自身思義與理解

狄爾泰對“自身思義”的后兩個要求是理解這個問題的關鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實踐原則”的稱號。我們還要將目光進一步集中在這一點上。

我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者。”（Ⅶ，278）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個“我們”是一個含糊的概念：它究竟是指某個認識者的個體，還是指作為總體認識者的人類本身？而且這是一個涉及到主客體的“我們”的雙問題。

雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關這個問題的各種說法，但我認為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個屬于個體心理學的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯想到內心省心理學，反思心理學等等。

如果“自身思義”指的是每一個認識者個體與其自身的一種認知關系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學之方法代表的“反思”或“內感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個體主體的對自身特征的結構的觀察與把握。而個體所獲得的歷史經驗是否可以等同于作為總體認識者的人類身的社會—歷史經驗，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經驗的特殊形態，狄爾泰秘須確定在認識個體中的狀況和過程與構成社會與歷史的體系和結構是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認識與創造，這種認識與創造不會具有普遍性，不能被看做是關于人類社會和歷史的知識與活動。

這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經展示出歐洲思想史從“近代”向“現代”過渡的一個主要特征，這個特征也可以被看作是從個體主體的本我哲學向交互主體的社會理論的過渡。

在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據，說明狄爾泰對他早期的觀點作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學中歷史世界的建構》中，狄爾泰曾指出“內省”方法以及整個心理學認識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時，在它將注意力集中于自身的同時，這樣一種自身認識的內省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認為，“人只能在歷史中認識自身，而永遠不能通過內省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學來獲取我們對這個內在方面的知識，這是一個通常的錯誤”（Ⅶ，84）。

我們當然不能將狄爾泰批評的“內省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著作中仍然還在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時間維度上構成雜多相續的體驗綜合，而且生命歷史的統一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經明白這一點：“自身思義以思維的規律和形式的有效性為前設，因為它運用這些規律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會出現循環。”（Ⅷ，179）這個轉變也在他的另一個說法中得到表達，即：“現實本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）

因此，在指出“內省”方法局限性的同時，狄爾泰弘揚了“理解”方法：“惟有他的活動、他的確定了的生命表達、他對其他人的影響才教導人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認識他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質而言。后者可以看做是對生命活動本身的直接把握，即在論證理性標題下的反思心理學、理象學的把握；而“理解”則只要意味著對生命活動結果、對生命表達的把握，也包括對與此相關聯的他人生命表達乃至社會生活總體的把握——在理解理性標題下的詮釋學把握。

我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關系在一定程度上反映著心理學與解釋學的關系，或者也可以說，反映著關于個體主體的理論與關于交互主體的理論的關系。——狄爾泰和其他生命哲學的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現得尤為突出，對“Leben”的關注和研究既包容著對個體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會生活的理解。

因此，如果對歷史經驗的把握主要是指個體認識者對總體的人類社會及其總體歷史的認識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個體間的相互理解為討論課題的詮釋學恰恰提供了一種可能的手段。

從心理學向解釋學的“轉折”在我看來因而實際上只是狄爾泰精神科學奠基方法的側重點的變化，而且這兩個方法是互補的。這個觀點在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學提供基礎的既是心理學，也是解釋學。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學立場，只是這個立場已經退避到解釋學立場的后面而已。

5．理解作為世界觀

在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構想稱作“哲學中的解釋學轉向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個過渡在狄爾泰那里具體地表現為一種從自身思義方法向理解方法的轉向，但實際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個側重點變化。

不管我們怎樣來定義這個轉變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀歐洲哲學的發展有著重大影響。伽達默爾甚至認為，“狄爾泰為精神科學的認識論奠基所做的關鍵步驟就是，他找到了從個人生命經驗中的構造聯系向根本不再能夠為個人所體驗和經驗的歷史聯系的過渡”；伽達默爾也將這個過渡稱作“從精神科學的心理學奠基向詮釋學奠基的過渡”（WuM,228）。

當然這里還需要做進一步的分析。

在《精神科學引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關系做過一段值得注意的闡述。他認為，“中心是由自身思義和理解所構成的。當然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個聯系中相互聯結一樣”（XⅨ，276）。

這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應關系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個在通道類型方面的區別實際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區別，或者說，不同的世界理解或世界觀。

如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學一現象學的方法”或這個意義上的哲學方法，那么它的特點必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結構、論證它們之間的聯系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術。實際上，根據上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學本身之中（例如在生命哲學之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學也是一種世界觀。

現在可以看出，哲學對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現實之中，因為它與宗教、藝術一樣，都是對待世界的基本態度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。

無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個重要的共同特征在于它們與自然科學的因果解釋方式的筆者區別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發源于后期狄爾泰所做的精神科學奠基的努力之中，它標識出所有歷史認識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學意識。

由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結果。歷史理解在他體系中明顯優先于自身論證。當然，對生命表達和生命客體的關注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個影響在狄爾泰早期《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》的文字中已經得到一定的顯示。

6．在傳統與當代之間的理解

我們在這里將目光進一步集中在狄爾泰的作為哲學世界觀的理解上。

“自身思義”的對象在于思義進行者個體的生命活動（體驗）和生命表達（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動與生命表達：它的同時性表現為人類社會，它的歷時性表現為人類歷史。就此而論，歷史哲學與社會哲學是在縱橫兩方面延伸開來的哲學；而歷史哲學和社會哲學所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴展。

這樣我們便可以理解，為什么伽達默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認識的方式”。它作為人類的自身認識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強的占有”；它“知道自己與它自身是與它產生于其中的傳統處在一種反思的關系之中。它從它的歷史出發理解它自身”（WuM，239）。這個闡釋相當明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關系。因為所謂“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統的自身認識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個體的自身認識與理解一樣。

在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學”以及“自身思義”中的內在張力——發生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對“理解”這個概念的進一步分析才能回答。

我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學引論》的第一卷中就已經開始提出一種社會心理學的一歷史的觀察方式。他在那里認為，個體是社會生活的一部分，“個體本身是在社會中的體驗”（Ⅰ，31）。借助于社會的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個體的〕體驗與〔個體間的〕理解之間存在著一種密切的聯系：由于我們作為行為的主體來體驗社會，所以我們可以借助于我們對社會的相互作用的參與而理解社會中的各種進程。

這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學引論》第一卷中所提出的心理學放在一個社會的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學中的兩難：“整體主義”和“個體主義”這兩種相互對立的方法論觀點的兩難。人們不必作出要么是心理學（個體主體的理論），要么是詮釋學（交互主體的理論）的選擇。因為在狄爾泰看來，如果不去考慮規定著心靈生活聯系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯系作為心理學的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會與歷史中各個行為體系和超個體的意義構成之基礎的心理結構，那么對這些行為體系和意義構成的完善理解也是不可能的。——這似乎是一種個體生命與社會生活的辯證法。

但是，無論理解的對象是個體生命還是社會生活，它們都已經是業已形成的對明性的東西。在這一點上，理解并不在本質上有別于自身思義。也正是在一點上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強調在存在狀態上的東西（Ontischem）與歷史學上的東西（Historischem）之間的區別“（SuZ,399），這種區別在海德格爾那里實際上就是存在與存在者的區別，因此他看到了約克所看到的事實：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在這一點上，伽達默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現實主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補后續的反身操作”（WuM,264）。

事實上狄爾泰本人也已經或多或少地看到這一點：“體驗并不是作為一個客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個位置出發來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進行立義的不同視點是通過反思而反補地產生的，并且不會觸及到在其體驗特征中的它本身。”

但一種對現實主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當主體脫離出身現實而使自己成為客體時，這兩個對立的東西已經不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現實的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學活動就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個意義上的哲學理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認為，“這種‘知識’并不是從一種內在的自身感知之中才產生出來，而是屬于此之在的，而這個此之在本質上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結構”（SuZ,145）。伽達默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄爾泰的“理解”范疇已經有了方法論上的根本變化。——但這已經是另一個論題的范圍了。

在狄爾泰這里，我們尚未發現海德格爾和伽達默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統性質，它們并不能幫助他消解內在張力，或許還強化了這個張力。

看到并且試圖消除這個張力的一方面是與狄爾泰同時代的約克以及后來的海德格爾、伽達默爾等。約克的消解方案是：“哲學，尤其是批判哲學，不能從歷史性中抽象出來。”“因為哲學活動就是生活，所以我認為有一門歷史哲學。”（SuZ,402）這門歷史哲學在海德格爾那里是以存在與時間的形而上學的形態出現的，歷史活動本身（不是它的結果）被理解為形而上的存在。在這個意義上，海德格爾雖然強調一種對傳統哲學的“克服”（überwindung），但堅決拒絕由狄爾泰思想所導致的對哲學的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學，根本已不再理解形而上學的問題，面對形而上學的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學的基本立場的內在結果。他的‘哲學的哲學’乃是一種對哲學所做的人類學上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學的克服。”

另一種消解這個張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達。如所周知，狄爾泰的歷史哲學觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認為，根據狄爾泰的歷史哲學觀可以得出，哲學的任務僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點忽略了真理的超時間、超歷史的有效性，因此是一些不負責任的哲學家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關系、在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關系會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認”(HuaXXV,44)。

在胡塞爾與狄爾泰之間發生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當然它的合理性現在看來并不在于他對哲學真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個哲學體系的歷史事實發生的混亂狀態棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學作為嚴格的科學”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴格而徹底地進行思考，并且嚴格而徹底地面對他們思考的結論。

也正是出于這個理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學的回答，狄爾泰為用歷史意識來構建一門哲學所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實性而失敗”。

結束語

波爾諾夫在許多年前便認為，“在哲學分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學派的時代之后，今天的發展對于一個超越出迄今為止之對立的新建構來說已經成熟，而狄爾泰的哲學著作為這樣一個統一的新建構提供了根本的基礎”。今天人們不會再對“新建構的基礎”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時間》和伽達默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學革命的結構》另一方面的影響便可知一二。現在已經可以承認：只有在充分認只了狄爾泰哲學的基礎上。對現代哲學的深入理解以及因此也包括對后現代思想的深入理解才將會是可能的。

篇5

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

篇6

作為華夏文明源頭活水的《周易》，確實包含著這些哲理。本文依據《周易》思想形成的邏輯闡述哲理，取現代科學的實驗成果予以印證，盡可能不在概念異同上浪費筆墨，還要讓讀者能夠清楚明白。董光璧教授指出：“科學史界越來越多的學者認識到，站在現代科學的立場去尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉而采取從原來的境況中重新闡釋科學思想”[2-2]。本文即是依據這種思路的嘗試，期望能在整體文化史的視角下，把華夏先賢睿智的思想和現代科學精確的驗證銜接起來，做到以古為鑒。

一、易圖新解

談到《周易》，通常都說分易經和易傳，實際上還應該包括易圖。“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。

人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現實生活中的任一事物。面對寒暑易節、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態模式，又在圓內加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態過程，很有必要掌握幾種重要的動態模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現8種本質不同的態，太極圖周圍又加添了八卦符號。

小結：宇宙是由兩系統構成的整體；因為整體必然由部分構成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。

二、易傳新釋

易傳是許多代人智慧的結晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續討論下去。

哲學作為指導認知的學問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論。“人和神的分離是二元論的起點”，“思維和物質并列支持了自然科學，成為西方宇宙觀的基礎理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學一開始就確定了只研究被視為第一性的質量和重量，排除一切同感覺有關的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質和意識這對范疇能夠成立，二者都應該是第一性的；如果意識屬于離不開物質的第二性，就不能跟物質構成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質和顏色、硬度等可以構成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構建。

問題已經轉化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態度，本世紀依據相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領域發現的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。

60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發現了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續的天球和連續輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態是真空，激發態表現為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統：一個是用質量和時空描述的經驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。

承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結構究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經有了較成熟的見解。接下來先討論基礎物理學理論中的錯謬及產生的根源。

質量、電量和能量是基礎物理學中用以量度物質、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學不只研究物質，長期以來只分析物質不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創了一個獨立的存在”，并沒有引起學界的重視。“質量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質量中的能量”，也明確告訴我們，質量和能量不應該屬于同類物理客體。

質量是對物質多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學根本就不研究物質，而物質本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。

推論1、物理客體分兩個系統：一個是用質量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經典物理和量子理論分別適用于不同系統，不應該將它們混為一談。

“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質以外的某種東西，是加到物質里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發出電磁波，衛星就會改變姿態；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經驗世界中的物體具有質量，無形系統的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。

說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內被看做特殊的神秘的物質，而不是被看做普遍物質的運動形式”；認為“熱之唯動說”應該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統治的物理學卻發現了一系列非常重要的熱學定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經統統化為烏有。一言以蔽之，質量只能量度經驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態、結構和狀態等不同方面呈現出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。

推論2、經驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。

將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。

19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質所有的那些性質，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。

目前有些人認為應該恢復以太學說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發現了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當的描述：“其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”

天津大學黃乘規教授從標準和非標準分析兩個領域都證明“空間是不可分割的連續統”。科學觀測和數學論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。

到底應該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經驗世界中的物體。可惜的是在沒有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。

我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續性。如此即可以成就愛因斯坦的業績：愛氏“開創了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續性。假設其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經驗世界中物體的結構、狀態及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結構，是現代宇宙學的出發點”[1-160]。一般的解釋是“物質不僅決定了周圍空間的結構，而且反過來也受其環境影響”[1-171]；“物質和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現在的那種解釋根本無法排除物質（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。

以日心說為基礎的開普勒三定律屬于開放的動態模式，行星軌道與星體質量無關，由橢圓半長軸立方和公轉周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎的牛頓引力定律屬于封閉的靜態模式，其間起關鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統的是環形時間—周期，適用于封閉系統的是人為設定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。

推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構架，正象用質量和電量量度經驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。

推論4、愛因斯坦開創的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態網絡；正是它和經驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態有機的活性。

小結：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態網絡的真實狀況和作用機制。現代科學的新發現雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應該把立足于經驗世界解釋那半個宇宙現象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態意義上，用過程和相互關聯的術語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。

三、易經新說

易經包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內容，這里不討論具體的應用，或是否科學、準與不準等問題，只討論數字8。

所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節和地理方位即是佐證。因為使用周而復始的環形時間，應該屬于開放模式。不相信經驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現代科學的許多發現都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數”。

原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的數學表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發現“能量復歸”的數學實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現象，現代科學提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數為8，兩兩疊加即為64種模式。“時間和空間的統一就意味著物質的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學機制：所謂的空和無實質是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發現說成對哲學帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學的背景下看待，本來都在意料之中嘛。

所謂的自組織現象，是在沒有人參與的情況下自然界自發演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關鍵在于必須找到使系統具有活性的機制。由于正反饋可以自穩，負反饋可以自生，系統要保持持續的自組織效應，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環路徑固定、間隔一致的周期穩定性，前提條件是自組織系統內的單元個數必須極嚴格地遵從一定的數學邏輯。海南師范陳繼元先生已經用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統，單元個數必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現代易學優秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

數學證明雖不可少，最權威的應該是嚴格的物理學證明。天津大學崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質結構兩方面，都證明“理應得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復合時空論和八卦聯系起來考察，得出“一切相互作用的本質都是不同時空結構間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區分性的破壞，所伴隨的可觀測現象正是神奇的生命現象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。

“一個從事晶體和分子微觀結構研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結構的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言。空間僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結構后的產物，必須清楚的是先有時空結構的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結構。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體。化學反應釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結構，從而生產出不同類型的產品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結構，石墨就被變成金剛石。

“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結構聯系起來，就會產生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質結構理論和時空理論，并且由此引出某些重大結果”[8-3]。作者的預言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結構”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質”一個系統的框架。

推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結構，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現象跟這種具有活性的自組織環境直接相關。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統；經驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結構。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統中確立下來的思維模式，去描述自組織現象時，似乎無處不存在悖論。可喜的是數千年前就已經成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統必須跟外界交換物質和能量，才可以保持活性；宇宙的結構如果僅物質一個系統，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！

參考書目

[1]卡普拉著現代物理學與東方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易學科學史綱武漢人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理學史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著愛因斯坦的夢湖南師大出版社1990年

[5]馬克斯恩格斯選集第三卷人民出版社1972年

篇7

分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

篇8

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。

總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

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一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展

2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

參考文獻

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【笛卡爾哲學新探】笛卡爾作為現代哲學的開山鼻祖始終受到人們的關注。1999年關于笛卡爾哲學研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認為，歐洲中心論觀點的理論內涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態踏上了自我認識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達。

倪梁康認為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現代形而上學思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導致原則的不同的結論的產生。近代西方哲學的發展基本上是沿著第一種解釋的路線進行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現象學又是如何解構這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區分這兩種解釋，而明確區分自我和思維活動的則是通過現象學的分析而得到普遍的承認。(《“我思故我在”及其現象學的解析與重構》，《開放時代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數學史上一位劃時代的數學家。他所制定的方法論帶有明顯的數學方法的痕跡，深受他所熱心的數學研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學問時發現，只有數學才是精確可靠的，穩步前進的，而其他一切學問，包括哲學和各門科學，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學問中，只有數學才具有令人信服的可靠方法，而哲學和各門科學則不然。因此，笛卡爾為自己規定的使命，就是要為哲學和科學制定一套能使它們與數學一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數學方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數學、哲學和科學三者方法論的統一性，他所制定的方法論是適用于這三大領域的統一的方法論，其實質則是把數學方法論移植到哲學和科學研究之中。因此，笛卡爾依據數學、哲學和科學在真理觀、科學觀、自然觀和因果觀這四個方面統一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數學方法論。在把數學方法移植到哲學研究的過程中，笛卡爾的方法論的經驗成分進一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強和提高。即方法論的理性主義特征在哲學方法論中被放大與強化。而在把數學方法論移植到科學研究的過程中則出現相反的情況：方法論的理性主義特征在科學方法論中被淡化，被重視經驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數學方法論及其在哲學與科學中的移植問題》，《長沙電力學院學報》1999年第3期)