儒家德育論文模板(10篇)

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篇1

(二)循序漸進、因材施教的差異培養方法在道德教育過程的一貫性和持續性問題上，儒家強調根據不同年齡、不同層次的人的實際情況，提供既有差別又相互聯系的、具有漸進性、層次性的教育目標，并循序漸進地采取有針對性和可執行性的德育方法。如南宋朱熹把對學生的教育劃分為“小學”和“大學”兩個階段，在對學生的要求以及在學習內容上雖然不一樣，但它是一個連續不斷的教育過程，“小學”是“學其事”，“大學”是“明其理”。“小學”要求學生做到“衣服冠履”、“語言步趨”、“灑掃清潔”、“讀書寫事”、“雜細事宜”等五個與道德修養相連的方面。“大學”階段就要“教之以窮理、正心、修己、治人之道”，選取《論語》《孟子》《大學》《中庸》等儒家經典作為該階段的基本教材，并對其重新進行了詮釋。［3］孔子在其教育實踐中非常重要的一個觀點就是主張對不同學生采取不同方式進行引導，做到因材施教。如《論語•為政》記載:“孟懿子問孝，子曰:‘無違’……;孟武伯問孝，子曰:‘父母唯其疾之憂’;子游問孝，子曰:‘今之孝者是謂能養，至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎?’;子夏問孝，子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”。這里分別記載了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同問孔子于孝，孟懿子不明孝道，表現為違背禮儀;孟武伯不懂孝道，常使父母為其擔憂;子游不懂孝道，表現為不能夠多關心父母;子夏不懂孝道表現為不能充分尊重父母。孔子針對每個學生對于“孝”各不相同的誤解而做出不一樣的回答，這正是因材施教的具體體現。

(三)環境滲透、美育感染的熏陶管理方法儒家認為良好的道德環境，對于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的滲透、熏陶作用。每個人的道德修養既是自身的事，又必然與外界環境有關。孔子認為受教育者要擇良友而交，擇良處而居，“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語•里仁》)，其意為:人居住在有仁德的地方是為好，不選擇仁德之地為居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育過程中要充分發揮良好的道德環境的作用。重要的德育環境應該包括家庭、學校和社會三方面。家庭教育環境是道德教育的基礎，良好家風的形成和父母的教育引導非常關鍵，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁義禮智信”的教育啟蒙;學校教育環境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立學校以教其民”，學校教育的關鍵是要有道德品質十分高尚、教育方法非常有效的教師;在社會教育方面要注重對各階層的道德宣傳，尤其是統治階層的良好官德的形成，以在全社會形成尊老愛幼、禮讓謙和的社會風氣。儒家認為美育是培養塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子說:“志于道，居于德，依于仁，游于藝”(《論語•述而》)，可見藝的重要性。孔子將《詩》與樂列為德育的必修課程，認為完美的德行是“興于《詩》，立于禮、成于樂”(《論語•泰伯》)。即認為完美的人格品德起于《詩》，成長于禮，成熟于樂。因此，在德育教育中不能只注重表面的“禮”的規范和訓練，而忽視內在的人文情感需求和滿足。從古代儒學的課程設置次序上看，六藝也被定位為小學階段的基礎課程，是儒者成人之前接受大學教育的前提性培養;對于受教者而言，六藝既是大學階段課程的基礎，又是受教者在社會中立足的技能，可以說六藝教育終身受用。［4］

(四)學思并重、克己內省的自我修身方法所謂學思并重，就是提倡把“學”與“思”結合起來，“學”是“思”的基礎，“思”是“學”的深化，二者相互協調補充。孔子說:“學而不思則罔，思而不學則殆”(《論語•為政》)，明確反對把“學”與“思”割裂開來。運用學思并重的方法，可以使人們在道德修養方面不斷提高。“學”是繼承前人優秀道德成果的必要環節，前人所創造的優秀道德成果，只有通過“學”，才能為我所吸收;“思”是“學”的繼續和發展，人們所學到的東西，只有通過“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活學活用這一學思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推進道德主體進一步做好道德認知和實踐。在儒家看來，克己內省是完善高尚道德人格的主要途徑。所謂“克己”是指從言行上約束、克制自己的不良思想或欲望，通過不斷修養、糾偏的方式合乎道德規范。所謂“內省”是指從主觀上進行思想監督，自我反思，并通過“慎獨”的方法，使人們自覺遵循道德規范。孔子說:“克己復禮為仁”(《論語•顏淵》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“禮”的道德規范。孔子還說:“內省不疚，夫何憂何懼?”(《論語•顏淵》)，自我反省而問心無愧，就會心安理得，就不會有憂愁和畏懼。孔子還教導自己的學生:“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語•述而》)，見到有德行的人就向他學習，看到修養不高的人就要在內心反思，不犯跟他同樣的錯誤。孟子在繼承孔子思想的基礎上主張“反求諸己”，即對任何達不到預期效果的行為，都應當從自身查找原因，這樣經常自省自己的動機和行為有無過失，就會達到“遷善改過”的境界。

(五)慎言力行、知行合一的躬行實踐方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在實踐過程中的感悟，突出慎言力行，少說空話，多做實事。孔子曾說:“予以四教:文、行、忠、信”(《論語•述而》)，把行列為教育弟子的重要科目，又說“君子欲訥于言而敏于行”(《論語•里仁》)，還說:“力行近乎仁”(《禮記•中庸》)，可見孔子十分注重行。荀子也說:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。強調在道德教育中，受教育者要養成將獲得的道德認識不斷轉變為道德行為的良好習慣。先秦儒家代表人物重視行的思想，對后世的思想教育家、教育家開展道德教育活動有很強的指導意義。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有經過道德實踐人們才會真正體悟到道德倫理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”說在一定程度上明確了道德修養中知與行應該是統一的。王陽明也認為，“學”必須見于“行”。明末清初之際的顏元認為，人們學習的目的，在于“實行，實用”，只有在“辦天下事”方面“躬行實踐”才能辨別出是否是真知。明清之際的王夫之特別強調“行”在道德修養中的重要性，他非常推崇“知之非艱，行之惟艱”(《偽古文尚書•說命中》)。儒家提倡的這種道德踐行不但是對道德認知的體悟和升華，更是對其提倡的積極入世的積極實踐。總之，以上儒家德育方法是一個具有內在聯系的系統的方法體系，是儒家道德教育的精髓，體現了自律與他律、主觀與客觀、形式與內容、理論與實踐的協調統一，對我們做好當代道德教育很有啟發意義。

二、儒家德育方法對當代大學生德育工作的價值

當代高校德育工作者應以理論為指導，對儒家德育方法進行合理的批判和吸收，取其精華去其糟粕，不斷提高當代大學生道德教育工作水平。

(一)要改善理論灌輸法理論灌輸教育法是指教育者有目的、有計劃地向受教育者進行思想道德教育的方法。列寧指出:“工人本來也不可能有社會民主主義意識。這種意識只能從外面灌輸進去。”［6］317隨著經濟全球化發展和市場經濟對思想領域的沖擊，思想政治教育灌輸法依然有重要作用。但隨著時代進步和發展，改革理論灌輸法以增加實效性的呼聲越來越高。對高校德育工作者而言:首先，應該改進“思想政治理論課”的教學內容和授課方式，教學內容應該在講授基本理論和闡述社會主義核心價值觀的同時，多結合傳統文化、時代熱點、當今社會問題和大學生自身發展的問題。授課方式應該多采用多媒體、視頻、小組討論、分組辯論等大學生樂于接受的形式。其次，要鼓勵、指導大學生成立理論學習社團，開展豐富多彩的社團活動，調動大學生開展理論學習的熱情。再次，通過學校電視臺、廣播臺、網站、報紙、櫥窗，博客、微信等媒體宣傳平臺，構建全方位的理論灌輸體系。最后，在理論灌輸的同時，不能忘了進行有效的思想疏導，要關注宗教、迷信、謠言和非主流社會思潮對大學生思想的影響，及時進行干預、解釋和教育。

(二)要重視典型教育法典型教育法是通過典型的人或事進行示范教育，引導人們學習、對照和仿效，提高人們思想認識的一種方法。在典型教育法中，要注意優秀典型與落后典型，集體典型與個人典型的樹立方法和效果。在大學德育工作中，要多樹立、宣傳優秀典型，發揮榜樣的“身教”作用，在進行典型教育中要注意以下幾點:一是多樹立大學生中的典型，并在樹立時遵循慎重選擇、全面考察、品德為先、跟蹤培養的原則，防止榜樣“走樣”，品行倒退下滑的不良現象;二要利用報紙、廣播、網絡、手機等新舊媒體，大力宣傳校內外道德榜樣的先進事跡，營造濃厚的學習氛圍，達到“潤物細無聲”的效果;三要在德育課教育過程中，充分搜集榜樣的鮮活生動案例，通過案例教學增強學生的學習效果;四要積極邀請先進典型開展座談會、報告會活動，用震撼的事跡打動學生心靈，激發其學習先進的動力;五是在開展學習典型過程中，要總結出大學生能理解、能認可、能學習的方面，并建立學習的長效機制，從而充分發揮榜樣的帶動作用。

(三)要實施分層教育法分層教育是指根據人們的思想、智力、心理和興趣發展特點和規律，區分不同層次的受教育群體，采取分類教育的方式。在學校教育中，分層教育法包含兩層含義:一是不同年齡段的學生特點;二是同一年齡段學生個性特征。在大學生德育工作中，我們要針對大學生不同年級特點、學習任務、發展需求的差異性，以理想信念教育、愛國主義教育、誠實守信教育為基礎，開展分學年甚至是分學期的主題德育教育活動。大一學年要注重公民意識和日常行為養成教育，大二學年要注重心理素質和情感倫理教育，大三學年要注重科學精神與創新能力培養，大四學年要注重職業道德和社會公德教育。要根據不同專業、不同性別、不同家庭經濟情況等特點，重點關注學習暫時落后生、經濟特困生、心理問題生等特殊學生群體教育。

(四)要強化感染教育法感染教育法是指受教育者在不經意的情況下，受到一定感染體或環境影響、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大學生德育工作者在運用感染教育法時要注意以下幾方面:一是注重學校校園環境建設，通過創建一些名人雕像、名言警句、主題櫥窗和教室宿舍的德育氛圍，營造良好的德育感染環境;二是運用直觀形象的方式進行宣傳教育，如組織大學生觀看改革開放成就展，觀看革命或德育影片，開展貫徹落實黨的十、十八屆三中全會、十八屆四中全會等重要會議精神板報比賽等;三是通過開展格調高雅的文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇等文娛活動來提升大學生的藝術修養和道德情操;四是注重對大學生學生干部、學生黨員等優秀群體培養，發揮他們對整體大學生的模范帶動和群體感染作用。

篇2

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，

猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內

心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。

換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。

道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

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請大家注意一下，他是在西南政法大學畢業的，他并非儒學出身，而是出自我法門，出自我西南法門。他是我大學同學，我一直認為，當著他的面是這么說，背后說的時候可能更多：他是我們西南78級的，我們西南78級素以優秀著稱，而他是西南78級里面最優秀的。但是，可能他這種選擇要付出很多物質上的代價，那么他現在也是在承受著這種代價吧。

另外我們還要介紹的就是，蔣慶先生還是我們中國當代唯一一個民間活著的書院的掌門人，我們應該把這種掌門人叫做“山長”，他在我們中國最偉大的思想家之一王陽明先生悟道的貴州龍場創建了一個傳統的書院，叫做“陽明精舍”。我們從余秋雨的散文中可以看到王陽明這么偉大的名字在他的家鄉已經不為人所知了，他家鄉的那個“陽明醫院”竟然被當地人以當地方言理解成了“養命醫院”！（笑聲）這是一種多么大的精神上的破產，一種多么大的文化上的悲哀！蔣慶先生在一個很恰當的時間，也就是說在儒學在中國普遍復興的時候，在我們中國開始在自己的家園里面尋找自己的價值的時候，又在一個恰當的地點，也就是說在王陽明先生悟道的那個地方創建了“陽明精舍”。我相信這個精舍會越來越多地對我們的中華文明、對我們的精神面貌產生日益重要的影響。

那么，我還想說些什么？我曾經對今天聽眾的情況很不樂觀，在二十分鐘以前，我得到一個電話說只有前面六排坐了人。現在來的人之多，還有人站著，這種情況出乎我的意料之外。我經常地批評廈大人沒有文化，沒有功利以外的那種興趣、那種意識，這是一種極大的悲哀。然而，今天的這種情況讓我感到非常的高興，我應該承認我對廈大學生的估計有所偏差，我非常愿意看到我的這種偏差是實際存在的，我為今天大家為這樣的一個題目而來，而且來得這么整齊，為廈大感到自豪！

下面我們以熱烈的掌聲歡迎蔣慶先生為我們演講！（掌聲）

蔣慶先生：今天非常榮幸到廈門大學來演講，因為徐國棟教授是我的老同學，他邀請我來演講，這是一個緣分，如果沒有徐國棟教授的邀請，那我也可能沒有機會在廈大和大家見面。這次講演的題目，最初定為《儒學的真精神》，后來徐教授跟我講再“兼論”一下“夏大校訓”。今天這個演講我想了一下，原先擬定的題目是《儒學的真精神》，但光講“真精神”還不夠，還要講一點“真價值”。為什么呢？按照中國的儒學傳統，主張“體用不分”、“體用合一”，“體”就是精神、就是實質，“用”就是功能，就是效用；光知道“體”還不行，比如說通過我們這次演講，儒學的真精神是什么我們知道了，這一百多年來對儒學的很多誤解我們清楚了，我們因此知道儒學并不是近百年來我們中國知識分子所描繪的那種被妖魔化了的儒學。但是，光知道儒學的真正精神“是什么”還不行，就是說光知道儒學的“體”還不行，還應該知道儒學的這種“真精神”有什么“用”，儒學的“體”對現在的中國有什么功能效用，或者說有什么實際的價值。所以這次演講的題目我稍稍改動一下，再加上一個內容，就是《儒學的真精神與真價值》。

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生態環境問題是一個古老的話題。“從漁獵文明、農業文明到工業文明、再到信息文明，人與自然生態環境問題一直是根本性的……經世世代代的積累，生態環境問題已成為當代全人類最緊迫的、最嚴重的問題”①。20世紀90年代以來，面對日益嚴重的現代文明對生態的破壞，國內外學者提出了生態文明的范疇。

為此，我國也把建設生態文明作為中國特色社會主義的目標之一，生態文明建設目標的提出，既是基于我國生態環境問題日益突出、資源環境保護壓力不斷加大的新形勢而做出的戰略決策，也是貫徹落實科學發展觀、統籌人與自然和諧發展、構建社會主義和諧社會的必然選擇。這是順應世界文明潮流的必然選擇，也是實現“中國夢”的必由之路。重視人與自然的和諧是中華民族的優良傳統，在建設生態文明的進程中，我們可以在先祖的思想寶庫中汲取許多營養。在中國傳統文化的主流—儒家思想中，有著豐富的節制思想，對我們開展生態文明建設有非常重要的理論借鑒意義。

開展生態文明建設必須倡導節制思想

節制是倫理學中的重要范疇。西方倫理學高度重視節制，把節制和智慧、勇敢、正義一起列為“古希臘四美德”。關于節制的含義，古希臘的柏拉圖有一個經典的定義：“節制是一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”②。柏拉圖闡述了邏輯嚴謹的“四元德”學說，他認為，靈魂進入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，經常被激情特別是欲望所支配，因此被分割成理智、激情、欲望三個部分。人的德性來自于靈魂的作用，靈魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分是“勇敢”，欲望部分是“節制”。激情和理智聽眾理智的指導，使靈魂全體和諧一致，靈魂就擁有了“正義”的德性。在古羅馬，節制也是基本的道德規范，西塞羅稱：“人是唯一能感知秩序和禮節并知道如何節制言行的動物”。③

開展生態文明建設必須倡導節制的思想。人類要生存發展，就必須滿足吃穿住行等各方面需求。一般認為，滿足人們的需求只有去發展生產。因為人的需求是日益增長的，人們就只能生產、再生產。但過度地生產和消費已經帶來了嚴重的問題，使我們所處的地球無法承受人類無限增長的生產壓力了，這樣，人們開始反思，我們的每一項需求、每一個欲望都是必要的嗎，是否應該放棄或降低我們的一部分欲望呢？其實滿足人們的需求也可以通過節制欲望來實現。這也許不符合當今發展經濟的主流思路，但資源有限是事實，人的需求和欲望如果不加節制，人就不可能實現持續的生存。當然人們倡導節制人的欲望并不是讓人安貧樂道，而是不要讓無限膨脹的物質欲望超越了自然的承受能力。過去，倫理學講節制主要是說人作為社會的人必須在風俗習慣、道德、法律的約束下節制自己的行為，從而實現個人和社會的發展。在當今生態環境壓力如此之大的情況下，倫理學必然倡導作為自然派生物的人也必須在自然規律的約束下節制自己的行為，唯其如此，才能實現人與自然的和諧發展。

儒家的節制思想及其對生態文明建設的指導意義

儒家思想高度重視節制問題。在被儒家奉為經典的《周易》中就有節制思想的萌芽。《周易》第六十卦就是“節”。這個卦下兌上坎，兌為澤，坎為水。澤有水而流有限，多必溢于澤外，因此要筑堤壩來節制，故稱節。引申為“君子以制數度，議德行”，“節：亨。苦節，不可貞”（《周易·節》），意思是有節制就亨通，以節制為痛苦就不吉祥。中國傳統倫理思想中的節制觀，以節、克、儉等概念出現，主要是出于道德的要求而限制人的欲望，或出于個人追求心靈的中、和而控制過激欲望。孟子曾經詳細論述過類似柏拉圖式節制定義的問題。

《孟子·告子》載：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”這里孟子的“大體”指“心之官”，相當于柏拉圖的理智；“小體”指“耳目之官”，相當于柏拉圖的欲望。眼睛耳朵這類器官不會思考，所以容易被外物所蒙蔽，一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能力，一思考就會有所得，不思考就得不到。這種“小體”服從于“大體”的道德就是節制。

儒家的節制思想博大精深，對后世人們的道德生活產生了深遠影響。時至今日，我們在開展生態文明建設時仍然可以在儒家的節制思想中得到思想指導。

取之有度，用之有節—儒家的樸素生態倫理觀念對生態文明建設的指導意義。在節制思想的影響下，儒家有樸素的生態倫理觀念。《論語·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿”，孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，認為對生物的獲取要有度。朱熹說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節” （《孟子集注》卷十三·盡心章句上）。中國古人的樸素生態倫理觀念不僅僅停留在這些儒家名人的著作中，也體現在具體的政治實踐當中。比如唐代名相陸贄在給唐德宗的上疏中就說：“夫地力之生物有大數，人力之成物有大限。取之有度，用之有節，則常足；取之無度，用之不節，則常不足。”④這些都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有節制地使用，只有這樣才能保持其持續存在和可持續利用。儒家的節制道德要求，對于合理利用自然資源，保護生態環境，約束世人的行為起到了一定的積極作用。

強本節用—儒家的節儉思想對生態文明建設的指導意義。節儉是節制的重要內容，節儉的道德規范要求人們珍惜人類有限的資源和人類自身的勞動成果，限制物質欲望。崇尚節儉是中華民族的傳統美德，在中國傳統文化中，無論是儒家，還是道家、墨家、農家，都非常重視節儉的美德。

孔子主張生活儉樸、節用資源，講究內在的道德修養，不追求外在奢華生活的。孔子曾專門論述了節儉美德，他說：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語·述而》），認奢侈是越禮的行為，而節儉盡管看起來簡陋，但是與其越禮，寧愿寒酸一些。孔子非常贊賞弟子顏回生活的節儉，他贊嘆道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）。孔子很重視禮，但他并不看重禮的外在形式，不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復雜而且過于講究的服飾，正如他說“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。對榮華富貴之類孔子也相當鄙薄，他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。

荀子也認為，節儉順應天地的自然規律而且可以抵制自然所帶來的災害，他說：“強本而節用，則天不能貧；……本荒而用侈，則天不能使之富”（《荀子·天論》）。受到儒家文化的影響，在中國傳統社會，民間普遍養成節儉的風尚。在民間的家訓中，教育子弟節儉是重要內容之一。

諸葛亮在《誡子書》中說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德”，成為千古名言。

明末清初朱柏廬所著《治家格言》的“一粥一飯當思來處不易，半絲半縷恒念物力維艱”⑤也廣為人知。倡導這種節儉的美德對于開展生態文明建設是無疑非常有益的。

厚德載物—儒家道德規范中的節制觀念對生態文明建設的指導意義。“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾》），“地勢坤，君子以厚德載物（《周易·坤》），這是孔子為《周易》寫的《象傳》中的名言。儒家一直把人的道德修養與天地聯系在一起。儒家的 “道”、“義”、“禮”、“和”、“仁”、“愛”等道德規范，這些節制思想或節制觀念，站在效天法地的高度思考人、社會和自然，對于當前我們開展生態文明建設有重要的指導意義。

道義節欲。儒家的“道”、“義”都是節制思想，強調要用道義、理智來節制人們追逐利益的欲望。荀子詳細論述了道和欲的關系，他說“雖為天子，欲不可盡”（《荀子·正名》），又講：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節也”（《荀子·正名》）。認為人的欲望不可能全部滿足，也不可能消除，但可以節制。他認為應該用“道”來節制欲望，“道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也”（《荀子·正名》），認為人們如果按照“道”行事，則進可以近于盡欲，退可以節其所求，所以他認為對于不可去也不可盡的欲，必須加以引導，從而提出了“以理導欲”的主張。北宋程顥、程頤則提出“存天理、滅人欲”的重要命題，把私欲和天理看成是水火不相容的兩端。南宋朱熹進而提出了私欲與天理對立統一的思想。他說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”。⑥朱熹講明了道德與欲望的關系，他要人們時刻保持道德自覺，不為欲望所左右。除了理欲觀，儒家還有義利觀。

在中國倫理學史上有“義利之爭”，儒家重義輕利，法家重利輕義，墨家義利并重，道家義利全拋。儒家的義利觀是中國傳統義利觀的主流，以義節制人們對利益的無限追求，是儒者的道德理想。儒家的義利觀在孟子的思想里表達得淋漓盡致，他為后人留下了膾炙人口的關于義利觀的論述，即后人熟知的“舍生取義”。

對于開展生態文明建設而言，“道”、“義”就是自然規律。孔子曾提出“畏天命”（《論語·季氏》），這里的天命不是宗教迷信，而是指自然規律，孔子認為，對于大自然有其自身的秩序和規律，應當有敬畏之心。孟子說：“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》），認為人只有順應天命，按照自然規律辦事，才能存在和發展。在開展生態文明建設中，我們應當弘揚儒家的理欲觀、義利觀。對于人們向大自然無限制地索求“利”的這種“欲”，要用自然規律的“道”和“義”去引導。當然，人類要生存，就必須要從自然界中開發生活必需品，這是理所當然的，是“天理”；但人們如果為了滿足無限膨脹的欲望去無節制地向大自然索求，就是“人欲”，就應該克制。

禮遇自然。儒家的“禮”是一種節制思想。禮是節制人們欲望的工具。禮作為一種儀式，是作為一種約束人們行為的規范，對于節制人們的行為具有非常重要的作用。孔子說：“克己復禮為仁”，這里的“克己”，指的就是節制自己的欲望和言行。儒家的禮處理的是人與社會的關系，要求人們克制自己的欲望去服從禮這種社會秩序。我們可以把這一思想引申到人與自然的關系，要求人們克制自己的欲望去順應人與自然的關系，從而禮貌、友好地對待自然，這也是人們常說的“環境友好型”社會。環境友好型社會的倫理學依據是環境倫理學或生態倫理學，強調處理好人與自然環境、社會與自然環境之間的倫理道德關系，要求尊重自然，賦予自然環境以人的禮遇，只有人對自然友好，自然才會回報人類。而如果人不能禮遇環境，到頭來遭受懲罰的還是人類自己。

天地人和。儒家的“和”也是一種節制思想。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”主張人應該節制自己的感情和欲望，不能大喜大悲，更不能無度。又說：“中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”把“和”提高到了“天下之達道”即天地萬物的普遍規則的地位。儒家認為人與自然共為一體，實現天、地、人的和諧是儒家倫理的最高理想。自然環境中的萬物，包括人、人類社會，都各自有其發展的規律，他們應該“和生”、“和處”、“和立”、“和達”、“和愛”⑦，從而實現人與自然的和諧、平衡。

以天地人和為目標的“天人合一”思想不但是儒家的哲學基礎，而且已根深蒂固地植入中國傳統文化和古人的思想、行為之中。《周易》要求人“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”（《周易·乾》），如果人誠能如此，又怎么會有今天各種各樣的生態環境問題呢？《中庸》說“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖”，這是人與自然關系的最高境界。正因為此，現代歷史學家、國學大師錢穆認為“天人合一”論將對人類的未來作出重大貢獻。

仁民愛物“仁”、“愛”是儒家最重要的道德規范，其中也有節制的觀念，就是讓人們出于良心的需要去主動節制自己的行為，從而達到一種互相仁愛的高級境界。當然，儒家的“仁”一般指的是對人的道德，正如《論語》說的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》）。對于物，儒家講的是出于仁心的“愛”，即“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）。“仁民愛物”是把愛心從家庭擴展到社會，再從社會擴展到自然萬物，使仁愛具有了生態道德的含義。北宋大儒張載發展了傳統儒家思想，提出了著名的“民胞物與”的泛愛思想，要求愛一切人如同愛自己的手足同胞一樣，進而擴大到愛自然萬物，這也符合現代生態倫理學要求人類對要自然有道德責任的觀點。

長期以來，面對環境問題的嚴峻挑戰，人類只是過分看重科技和法律的作用，卻忽視了人與自然之間的道德關系，沒有發揮道德的重要作用。現實生活中，對各種破壞環境的行為，如果不喚起道德良心，光靠處罰辦法去解決，就會形成上有政策、下有對策的現象。而倡導像儒家這樣的“仁”、“愛”思想，就會使破壞自然的人對自己的行為有負罪感，認為自己有悖良心。只有全社會樹立起對自然要有“仁愛”的道德責任感，才會自覺地保護自然。這就是儒家“仁愛”思想對建設生態文明的重要啟示意義。

綜上，儒家的節制倫理為我們開展生態文明建設提供了豐富的營養。人類不能再堅持“人是萬物的靈長”、“人定勝天”的信念，肆意地向大自然索取，毫無節制地開采。我們應該弘揚儒家的節制倫理，實現人與自然的和諧相處，唯有如此，才能實現生態文明，實現可持續發展。

（作者為河北建筑工程學院社科部副教授）

【注釋】

①⑦張立文：《和合學》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第160頁，第477～480頁。

②[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌、張竹明譯，北京：商務印書館，1998年，第150頁。

③[古羅馬]西塞羅：《有節制的生活》，徐奕春譯，天津人民出版社，2007年，第61頁。

④（北宋）司馬光：《資治通鑒》，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第2377頁。

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1.1 口頭評價。在許多課堂教學評價方式中，口頭評價是最常用的一種。在課堂教學活動中，教師充分運用準確、生動、形象、富有感染力的語言組織教學活動，可以有效調動起學生參與學習的積極性，課堂活動自然會春意盎然，一派生機勃勃，課堂教學效果也肯定會顯著。教師在對學生進行口頭評價時，應在尊重學生的基礎上進行，注重尊重學生的個體差異，適時合理地、科學地給予學生一些鼓勵性語言，保護他們的自尊心，有效實施賞識教育。事實上，賞識教育的潛力和爆發力是無窮的。比如，當學生有好的表現，學習上有點滴進步時，教師的一句“你真行！”“真不錯！”“你真棒！”等等語言，對學生的表現給予充分的肯定和贊揚，這樣的話語會使學生真的感到自己的努力產生了預期的效果。教師親切而又富有激勵性的語言，會有效增強學生努力學習的信心和勇氣，從而在老師的指導下，刻苦學習，奮發向上，按照確定的目標奮勇前進，同時也有利于營建團結和諧的集體學習氛圍，有利于教育教學質量的提升。

1.2 書面評價。在學生完成作業后，教師需對學生的作業進行閱批，寫出書面評價。教師對學生進行書面評價，要從有利于激發學生的學習興趣進行，多用肯定性、激勵性的話語，努力培養學生嚴格認真的學習態度和開拓創新精神。書面評價要講究藝術，有利于學生的人生發展。如，在幼兒園、小學階段，老師對學生的作業常用“小紅旗”、“紅五星”進行閱批，作業完成得越出色，得到的“小紅旗”、“紅五星”就越多，這樣做，很容易激發學生的進取心和上進心，促使許多孩子把幼兒園、小學當成了自己成長的樂園。對于中學生而言，教師也要用“我相信你會做到的！”“老師期待你取得更大的進步！”的批語，引導學生在老師的激勵下，奮發向上，茁壯成長。

1.3 多角度的評價。大家都知道，每個學生都期盼得到他人的肯定，尤其是“學困生”，更渴望得到老師和同學的認可和鼓勵。在教育教學工作中，教師要從每一個學生的身上努力捕捉和發現他們身上存在的優點，用“放大鏡”去肯定他們在學習中取得的每一點進步，運用口頭表揚、書面批語、在班級表揚欄進行表揚，甚至在平時接觸中給予學生的一個贊許的眼神，都可能促使學生產生無窮的動力，進而敦促他們很好地完成教師期待的學習目標。在語文課堂教學中，教師運用的評價，要努力使學生全面參與，共同關注，營造氛圍，促使全體學生在參與評價、相互評價、共同交流中得到進步，全面發展，提高能力，健康成長。

2 教師進行課堂評價時應注意的幾個問題

2.1 多元性。一是在評價時，注重評價主體的多元性。不但要重視教師的評價，還要關注學生與學生、教師與學生的評價，努力形成評價的科學化、多元化。二是注重評價角度的多元性。對學生進行評價時，不僅要注重學習成績的評價，還要關注德育、習慣養成、心理素質、創新意識、潛力挖掘等方面，以及對事物的認識規律、獨到見解等。三是注重評價方法的多元性。對學生評價口頭評價與書面評價相結合，在語言運用上講究靈活、激勵、科學，能促進個性發展。

2.2 及時性。對學生的突出表現、成績特點、心理狀況等方面進行評價要及時、準確、深入、細致，引導他們揚長避短，健康成長。

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那么，儒家思想在人文教育中可以發揮什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以幫助學生培養“自強不息、追求不止”的堅韌品質。

高中階段是一個特定的年齡階段，學生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態，具有明顯的獨特性和過渡性。這一階段隨著課業負擔的加重，競爭的日益激烈，學生鉆研學習的內動力不足，畏難情緒嚴重，學習興趣不濃，經常“決心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產生厭學、棄學的消極情緒。這時，教師可以為學生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發憤忘食，樂以忘憂”；《大學》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過這些儒家經典，學生可以領略到儒家思想所強調的自我超越、不斷進取的品質，不屈不撓、頑強奮斗的意志，讓他們在古人生命不息、奮斗不止的精神的鞭策下繼續前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學生懂得“仁愛忠恕、惠及萬物”的“大愛”精神。

現在的高中學生在自我意識方面，對他人表現出“事不關已，高高掛起”的淡漠態度，不能正確處理個人與集體的關系，凡事以自我為中心，我行我素，對教師的教育關懷逆反對抗，對父母的關愛嗤之以鼻，不懂得關心、愛護、善待別人。在人際關系方面，趨向復雜化，一方面本身爭強好勝、自尊心強的學生在各方面展開了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過的三年“和平共處”，明爭暗斗的情況使人際關系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛”，可是為了爭優勝、爭老師的寵愛等相互競爭，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛人”，就是要重視、尊重人，同情、關懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷。孔子說：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達達人。”意思就是說自己不想要的東西，不要強加給別人，不要給別人帶來痛苦；自己想有所樹立，就要讓別人也有所樹立；自己想明達、通達，也讓別人明達、通達，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛的精神推廣到字宙萬物，愛自己的親人，進而愛人類，愛自然萬物，這種不分血緣和種族的“大愛”，構成了儒家思想的文化內核，也成為今天人們尊崇儒家、學習儒家的一個重要原因。

三、儒家思想可以培養學生“律己修身、謹言敏行”的良好修養。

在學校的道德教育和紀律約束下，大多數學生能做到文明禮貌，遵紀守法，尊師重教，具備最基本的道德修養，但有的學生受社會大環境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對社會上的一些腐朽的東西良莠不分，個人素質低下，缺乏高中生應有的道德修養，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂主義，等等。

孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”要求人們立志于道，據守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂、射、御、書、數之中，陶冶與塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言語、文學”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強調律己修身，重視人格修持，《大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身養性，道德的自我完善被認為是所有人的根本。茍子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是說，見到好的就要老老實實地藏之于心，見到不好的就要誠惶誠恐地進行反省；己有善行，就要毅然決然地愛護它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導的“內省”功夫。這種內省是富有中國特色的道德修養方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹立道德規范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養的重要性，學習用自我約束、自我反省的方法來提高個人的道德素質。

四、儒家思想可以培養學生良好的學習習慣和方法。

高中歷史新課標關注學生的學習過程和方法，使學生“學會學習”。歷史教育改革的關鍵是學生學習方式的轉變，自主學習、合作學習、探究性學習是變革歷史教學的有效方式。在改革過程中，最重要的就是培養學生的主體意識和學習興趣，使學生形成可持續發展的學習力，為其終身學習打下良好基礎。

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由于英語高考加試聽力，高中教師對聽力教學越來越重視。然而，他們往往把聽力課上成聽力測試課，課堂教學分成三個步驟：學生聽錄音，回答問題，師生核對答案。學生經常是在答題的壓力下上聽力課。長此以往學生對聽力課失去興趣，甚至產生緊張恐懼心理，未能使聽力課成為英語學習的有效途徑。本文擬根據克拉申（Stephen D．Krashen）的輸人假設（Input Hypothesis）和情感過濾假設（Affective Filter Hypothesis）對高中英語聽力教學進行探討。  

二、輸入假設和情感過濾假設在聽力教學中的運用  

20世紀70年代末克拉申提出第二語言監控模式。此模式建立在輸人假設、習得與學習假設、監控假設、自然順序假設及情感過濾假設之上。輸人假設是指可理解性語言輸人，這是監控模式的核心。根據這個假設，語言輸人話語既不能太難，也不能太簡單，學習者只要獲得可理解性語言輸人，只要能夠聽懂對方的話語，語言即可習得。克拉申把學習者現有的第二語言水平定為"i"，把學習者將要達到的更高一級的語言水平稱為"卜1"，"i"和"卜廣之間的差距是學習者學習的動力所在。語言輸人材料的難度要稍高于學習者現有的水平"i"，"i＋l"學習者為了聽懂新輸人的語言材料，會求助于以前的知識經驗或利用語境、上下文等進行判斷。通過努力，學習者理解了語言輸人中"難以理解的成分"，從而使語言習得取得進步。克拉申的輸人假設重視學習者理解輸人材料時所獲得的較高一級的語言形式在頭腦中留下的印象。這種印象的有無和深淺與學習者的情感密切相關，決定著語言習得是否成功。由此克拉申提出了"情感過濾"假設。  

克拉申指出，"對語言輸人的理解是語言習得的必要條件，但是這還遠遠不夠"（Krashen，1982）。學習者必須吸收語言輸人中可理解的語言成隊習得才會產企他認為學習者心理上會產生一種語言吸收障礙，阻礙了學習者把可理解的語言成份全部運用在語言交際中，他把這種障礙叫做"情感過濾"。"情感過濾"是"無意識的，由于缺乏自信心或焦慮而造成的"（Krashen，1985），即缺乏自信或焦慮阻礙了學習者形成對語言形式的深刻印象，以至于學習者在交際中不能自如地對語言形式進行排列組合。  

克拉申的"輸人假設"和"情感過濾假設"雖然是在第二語言習得理論的基礎上提出的，但對我國的英語聽力教學也有一定的指導意義：  

（1）學習者必須獲得難易程度適中的語言輸人；（2）學習者必須理解語言輸人材料中的新語言形式；（3）學習者必須具有自信心而且在輕松有趣的環境中學習，以消除焦慮情感；（4）新語言形式必須給學習者留下深刻印象；（5）學習者要經常運用語言進行交際活動。  

在教學中教師首先要解決語言輸人問題，即選擇合適的聽力材料。  

根據克拉中的可理解輸人假設，聽力材料應該難易適中。第一，聽力材料中出現的語法和單詞大部分應該是學生已經學習過的。第二，語連不能太快，也不能太慢。學生在聽音時，教師的原則是要讓大部分學生能基本聽懂所用的聽音材料。只有這樣，學生才能獲得必要的語言輸人。若學生不能聽懂，何以習得語言？第三，教師要了解學生的聽力水平。聽力材料不能全班統一，每個學生要根據自己的水平選擇聽力材料，教師在這方面應給學生提供幫助。每個學生都應有一套連貫的、從易到難的適合自己的聽力材料。班里集體聽的語言材料要適合大部分學生，并且也應該前后連貫。教師應該根據每個學生的情況建立聽力檔案，記錄學生的聽力水平以及所取得的進步。目前，有些學校為學生準備的聽力材料不是太易，就是太難，而且前后聽的語言材料缺乏連貫性，教師不了解學生能夠聽懂哪些內容、哪些內容必須師生共同努力才能聽懂、應該多長時間調整聽力材料的語速等。要解決這些問題，教師應對高中階段聽力教學所使用的教材進行規劃，根據學生的聽力水平和聽力材料的難易程度，有目的、有計劃、有步驟地選擇和使用教材。  

我國的許多中學生，在通過聽來學習英語時，焦慮是他們的最大障礙。由于受到聽力考試的壓力，教師經常指導學生在有限的時間內在多項選擇中選出正確答案。在這樣的情況下，學生不可能以輕松愉快的心情去聽。他們的心情一直處于一種非常緊張的狀態之中，惟恐聽不懂、做不對，影響考試成績。學生的這種緊張焦慮情緒阻礙了他們聽力水平的提高。因此，在聽力課上教師要盡量營造一種輕松愉快的教學氣氛，改變那種“聽錄音—答題—核對答案”的教學模式，努力降低學生的焦慮程度。教師在選擇聽力材料時，除了要考慮難易適度、語速適中外，還應考慮材料的趣味性以及它們是否符合學生的年齡特點。這些都或多或少地影響學生的情感，進而影響學生的聽力學習。  

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一、唐代詩歌的俠文化及其精神解析

“俠”這一概念最早出現于春秋戰國時期，有文字記載的可追溯至韓非子的《五蠹》，漢代的司馬遷曾在《史記?游俠列傳》中對“俠”的特征進行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特點。自此以后，俠的形象便負載著文化精髓逐漸深入到文學作品中來，且在這一過程中不斷豐富和發展。漢魏以來，就有以游俠為題材的詩歌出現，但大都處于零散狀態，無所謂形成風氣或規模。到了初唐時期，社會的穩定、經濟的復蘇、城市規模的擴大，為游俠的行動提供了物質前提；北方游牧民族的大規模內遷徙不僅使得中土文化進一步豐富，而且也使其雄杰剽悍的風尚引進，從而使得文化事業得到了長足發展，這為游俠詩歌提供了一個發展的空間，為盛唐詩歌的繁榮奠定了基礎。“唐詩中的任俠精神不是個別的、偶然的現象，它隨著唐詩的到來而擴展為詩壇上的普遍風氣。人們對游俠形象的集中歌唱，以及對生活中狹義精神的開拓和贊美，表現了這個時代特有的精神風貌。”[1]具體地說，任俠上升為一種精神能夠在唐代時期以唐詩為表現形式成為突出的文化現象，不僅是因為當時的社會生活為它提供了濃厚的土壤，也是當時社會的必然要求。唐代社會上盛行的游俠風氣，結合了特定歷史時期的需要，加之各種社會思潮的影響，共同形成了強大的精神合力，推動和促進了唐代俠文化的繁榮。進而以一種文化的姿態、精神的引領甚至是時尚的膜拜方式從各方面影響著人們的生活理想和文學訴求。盛唐的詩人們所以不約而同地從任俠風氣中吸取詩情，其根本原因在于它提供了這個時代所需要的精神力量。

唐代詩歌俠文化的精神意義就在于：它向我們昭示著作為社會存在的人，以他獨特的開拓精神、自強性格、奮斗意識來實現自身的社會價值，這是一種價值觀的指引。這種以追求自己信念和實現自身理想的清醒信念，增強了面對現實問題的進取意識，敢作敢為的行為方式彰顯了言必行、行必果的豪爽意氣，體現了在盛唐時代的社會朝氣。“任俠精神中表現出的對于勇武豪爽、建功立業、自由享樂等人生理想的追求，參與了文人人格理想、生活理想和審美理想的構建。他們將俠或任俠精神作為一種審美意象，寄托了自己的理想，抒發了建功立業的報復和懷才不遇的憤懣，形成頗具時代文化精神的審美情趣。”[2]可見，唐詩中的任俠精神從實質和內核當中是與博大的儒家文化心靈相通的，儒家文化的精神內核為任俠精神的張揚和發展提供了文化基礎、社會基礎、群眾基礎及信仰基礎，反之，任俠精神以唐詩為載體代代相傳又不斷擴大著這些基礎的范疇，并且以獨特的方式豐富和解釋著儒家文化的深刻內涵。

二、唐詩中的俠文化精神與儒家文化的融會貫通

在唐代，經濟繁榮，國力強盛，士子們普遍有著一種強烈的自信心與責任感，他們自負有管晏之才，希望在這圣明的朝代施展自己的政治抱負。他們將英雄之夢寄托在游俠身上，通過對唐前著名游俠的反復吟頌，抒發自己尚武任俠、衛國效忠、積極入世、立功邊塞的渴望與豪情，以及肝膽相照、輕生死、重然諾、舍生取義、殺身成仁的精神品質，同時也發出了難遇明主、仕途坎坷的不平之鳴。因此，唐詩中的任俠精神實則與儒家精神交融匯通。具體表現在以下四個方面：

第一，愛國效忠、積極用世。

唐朝國力的強盛，經濟的繁榮，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有著一種強烈的自豪感和自信心，他們大都以帝王師、王佐之才自詡，在衛國效忠的同時，毫不掩飾對功名富貴的追求。初盛唐的詠俠詩中，多吟誦侯嬴、朱亥、魯仲連等戰國游俠，欽佩他們急人所難、誓死衛國、慷慨赴難的報恩與報國精神，以此來抒發自己對國家朝廷的忠誠熱愛與對功名富貴的熱切追求。這與儒家文化的經世致用的目標和出發點不謀而合。如虞世南的《從軍行》：“涂山烽候警，弭節度龍城。冀馬樓闌將，燕犀上谷兵。劍寒花不落，弓曉月逾明。凜凜嚴霜節，冰壯黃河絕。蔽日轉征蓬，浮天散飛雪。全兵值月滿，精騎乘膠折。結發早驅馳，辛苦事旌麾。馬凍重關冷，輪摧九折危。獨有西山將，年年屬數奇。烽火發金微，連營出武威。孤城塞云起，絕陣虜塵飛。俠客吸龍劍，惡少縵胡衣。朝摩骨都壘，夜解谷蠡圍。蕭關遠無極，蒲海廣難依。沙磴離旌斷，晴川候馬歸。交河梁已畢，燕山旆欲揮。方知萬里相，侯服見光輝。”[3]226

第二，尚武任俠、立功邊塞。

在唐詩中，我們經常會看到游俠的矯健英武的身姿和高強敏捷的身手。歷史記載，秦漢以來至周隋時期的俠士都是武藝卓越之輩。他們“以身之所惡，以成人之所急”（墨子《經說上》）。“而隨著時間的流逝，在現實生活中本來還有這樣那樣缺陷的長安豪俠逐漸被民眾理性化、類型化，成為勇敢者沖決世俗法網的人格模式和行為規范，特別是對于渴求建奇勛、立偉業的唐代士人而言，長安游俠尚武使氣、一蹴而就功名的個人英雄主義風范與傳奇經歷成為他們追求功名利祿、展示個人才能的最佳行為模式。”[4]通過歌詠唐前著名俠客的英雄事跡，來抒發對邊塞時事的看法，表達自己重然諾、輕死生的俠義氣節以及立功邊塞的豪情。同時，唐代俠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科舉道路，從自身而言，他們更愿意從軍邊塞，由邊將入仕。唐代的尚武任俠和立功邊塞相互影響，形成互動形態，這種時代意識的塑造和任俠精神發揚，共同成就了唐代文學的恢弘大氣，孕育出一批極具代表性、影響廣大、意義深遠的唐代詩歌，即詠俠詩和邊塞詩。這對于儒家文化是一種發揚光大，更豐富了儒家文化的精神內核。盛唐詩人對儒生的輕視，其實質并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些沒有實際學問、于國無用的腐儒，對那些博文廣博、有經世致用之才的儒生還是非常欣賞的。如楊炯的《從軍行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辭鳳闕，鐵騎繞龍城。雪暗凋旗畫，風多雜鼓聲。寧為百夫長，勝作一書生。”[3]611

第三，肝膽相照、重義輕利。

儒家與俠有共同之處，儒家提倡重義輕利，孔子說“君子義以為上”，把“義”作為一個人立身處事的根本。孟子把“義”提到至高無上的高度，認為“義”是高于一切的，君子不僅要重義輕利，而且當“義”與生命發生沖突時，應該毫不猶豫地“舍生取義”、“殺身成仁”。這些觀念與俠的“義”的觀念是一致的。“義”是俠的核心價值所在，俠客們視“義”的價值高于生命，為“義”可以毫不猶豫地舍棄生命。由此可見，俠對“義”的崇尚，顯然受到儒家觀念和精神的影響。也因此，俠士路見不平，拔刀相助，劫富濟貧，仗義疏財，舍生取義，殺身成仁，成為中國歷史和中國文化中一種不可多得的優秀品質。如王昌齡的《少年行》：“走馬遠相尋，西樓下夕陰。結交期一劍，留意贈千金。高閣歌聲遠，重門柳色深。夜闌須盡飲，莫負百年心。”[3]1421

第四，不平之鳴、悲士不遇。

在俠客們、士子們看來，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士為知己者死”、見用于國家朝廷成為他們人生價值的體現。但是，現實往往非常殘酷，在唐代的詠俠詩中，詩人們往往宣泄著一種懷才不遇的不平之鳴，就連盛唐繁榮的清平社會中，俠士們雖一個個自負有管晏之才，懷著經邦濟世之志，渴求一個欣賞與重用自己的明主，但往往事與愿違，他們所面臨的卻常常是仕途坎坷、沉淪下僚的冷酷現實。這種認識與儒家文化中“學優而仕”不謀而合，正是因為學優而仕的意識價值觀，使得唐代詩人對懷才不遇格外看重，從而創作了很多作品來表達內心的不滿和感慨。如李白的《行路難》：“金樽清酒斗十千，玉盤珍饈直萬錢。停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。閑來垂釣坐溪上，忽復乘舟夢日邊。行路難，行路難，多歧路，今安在。長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。”[3]936

綜上所述，唐代詩人的情懷和生活態度通過唐代詩歌淋漓盡致地表現出來，他們這種熱愛生活、積極關照自我價值實現、謀求報國理想的態度與儒家的入世精神融會貫通。“俠與儒在文化表現上往往各有側重，俠代表的是一種尚武傳統，儒代表的是一種禮樂傳統。”[5]

由于俠文化形式上總是強調個性的張揚甚至是不羈，而儒家思想則主張對個性的約束和導引，以期達到溫和儒雅、中庸至善的境界。這使得二者看似互相矛盾，難以調和，然而，細品詩境，不難發現，二者正是以不同的形式追尋著同一歸宿，俠的肩上擔負著儒的使命，而俠的行為則表現出儒的追求，只是前者表現得張揚激進，而后者則顯得平和溫善。因此，唐代詩歌中所呈現和張揚的俠文化精神就其實質而言，就是一種與儒家思想精神融會貫通、相互促進和完善發展的積極入世的精神文化。

參考文獻

[1] 鐘元凱.唐詩中的任俠精神[J].北京大學學報（社會科學版），1993（4）：18-24.

[2] 汪聚應.唐代任俠風氣與初唐詩歌創作[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2010（1）：114-119.

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在2014年5月4日北京大學師生座談會的講話上提出：“青年要自覺踐行社會主義核心價值觀”，大學生是青年群體的主要力量，“大學生是十分寶貴的人才資源，是民族的希望，是祖國的未來。培養什么人，如何培養人，事關民族興衰和國家前途。”由此可見，培養大學生社會主義核心價值觀意義重大。

核心價值觀是特定社會群體判斷社會事務時依據的是非標準和遵循的行為準則。清華大學學院歐陽軍喜教授認為“核心價值觀能否深入人心，成為社會的共識，取決于兩個方面：一是核心價值觀本身是否符合本民族的歷史文化心理，是否植根于傳統文化，是否體現民族特性；二是核心價值觀本身是否科學先進，是否順應了世界潮流，是否反映了本民族的前進方向。”黨的十報告第一次明確提出了社會主義核心價值觀的“二十四字”表達形式，高校思政教育工作者在具體要求的指引之下對“社會主義核心價值觀”的培育作重新審視。

儒家文化是以儒家思想為指導的文化流派，倡導血親人倫、修身立德、理性入世。其中心思想包括禮、義、智、信、忠、孝、廉，思想核心為“仁”。儒家文化是中國傳統文化的主流和重要組成部分，是凝結中華民族文明的精神內核。

一、從中國傳統文化精華看儒家文化與社會主義核心價值觀的源流與發展

中國傳統文化精華是社會主義核心價值觀的文化源流。以孔子開創的儒家文化是中國傳統文化的重要組成部分。自西漢以來，儒家經學以強勢之姿成為主流的文化意識形態。不論是皇權統治還是民間維系社會都以儒家經學作為價值標準。中國傳統文化是社會主義核心價值的發展驅動力。必須具有中國特色，中國氣派，必須根植于中國悠久的歷史文化土壤，必須是對中國優秀價值理念的概括和提升。

二、以儒家文化豐富大學生社會主義核心價值觀的培育內容

儒家文化同社會主義核心價值觀源遠流長。國家所提倡的“愛國、敬業、誠信、友善”都是中國傳統文化的重要組成部分，也是社會主義核心價值觀的重要表述。“文明”、“和諧”、“公正”、“友善”等既是我國優秀傳統文化的價值理念，也是我國社會主義的本質屬性。

（一）以“入世”、“求實”之道堅定大學生政治信仰和理想信念教育

縱觀中國歷史，從先秦諸子百家到程朱理學，都在強調一種信仰的追求。特別是儒家強調“入世”，強調個人理想要以政治信仰為背景，而個人理想的實現要和國家社會的訴求一致。儒家文化是一種非宗教而勝于宗教的文化力量，它對于理想信念的無限追求從沒有停息過。這對于社會主義核心價值觀培育過程中的“信仰”、“信念”的教育是有積極意義的。

（二）以“樂觀”、“鼎新”之義豐富大學生民族精神和時代精神教育

“民族精神是指各民族歷史地形成的體現民族生存發展規律，反映民族根本性格，具有普遍滲透力的全民族的主體意識和主導精神”。“時代精神是每一個時代特有的普遍精神實質，是一種超脫個人的共同的集體意識”。中華民族在抗爭與發展的過程中早已形成了統一的民族認知。這種以愛國為基礎的民族認知成為了中華民族的脊梁和民族自信的來源。在繼承先秦儒家思想的同時，中華民族不斷結合時代特征，吸取外來文化的優秀特質形成新的思想體現了時代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁愛”之禮深入大學生道德修養和行為準則教育

道德修養是個人自覺地將一定社會的道德要求轉變為個人道德品質的內在過程，是長期形成的道德情操。大學生社會主義核心價值觀培育的根本目的就是要提高大學生的道德品質。我國自古以來長期重視道德修養對于個人、社會乃至整個國家的重要意義。儒家文化更以“仁”為核心，提出德政的主張和禮樂的教化方法，建立了一套道德規范和生活準則深深的影響著中華民族的發展軌跡。

三、以儒家文化增強大學生社會主義核心價值觀培育的吸引力

教育效果通常通過“顯性教育”和“隱形教育”共同作用達到。社會主義核心價值觀培育在顯性教育方面除加強思想政治課教育之外，也可以整合多種公共課程和選修課程，如大學語文、中外文學名著鑒賞、社交禮儀等豐富社會主義核心價值觀課堂教育形勢。在隱性教育方面儒家文化在第二課堂層面對于社會主義核心價值觀培育打破理論灌輸式教育模式，以豐富多彩的課外活動激發學生參與的熱情。學生活動大力提倡社會志愿服務。這種包含“文明”、“和諧”、“友善”內涵的踐行活動把社會主義核心價值觀發展到實際行動之中。

社會主義核心價值觀的培育需要社會、學校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重視環境對于人影響，建立整個社會的“道德風尚”是儒家傳播文化主要目的之一。大學生最常接觸的“環境”就是校園，而先進的校園文化正是提高道德修養的有益環境。家是儒家最主要的歸宿，作為載體把文化、思想、禮儀、教育都最實際地落實下去。每一個大學生都出自一個家庭，將來也必將組成屬于自己新的家庭。這是儒家文化對于社會主義核心價值觀的現代意義。

參考文獻

[1] 黃蓉生.大學生思想政治教育：理想信念是核心[J].高校理論戰線，2004（12）.

[2] 井中雪.論政治信仰[J].山西師范大學學報：社會科學版，2005（5）.

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    事業單位資產和預算管理作為事業單位的一項重要工作,一直以來都沒有得到很好的處理。事業單位國有資產是事業單位提供公共服務的重要資源基礎,是事業單位行使職能和正常運營的必要條件。但是我國的預算管理模式迄今為止仍然是以投入控制為重點的傳統管理模式。財政部于2006年5月30日公布的《行政單位國有資產管理暫行辦法》(部長令第35號)、《事業單位國有資產管理暫行辦法》(部長令第36號)明確“資產管理與預算管理相結合”為資產管理的第一原則。在新規定的出臺后,事業單位國有資產和預算管理進入了一個新的階段,本文將就當前的處理原則和所存在的問題進行進一步探討。

    一、事業單位國有資產和預算管理的涵義

    1.事業單位國有資產的含義

    事業單位中的國有資產是指屬于國家所有的一切財產和財產權利的總稱,也是一個具有產生和發展過程的歷史范疇。國有資產具有廣義和狹義之分。廣義的國有資產是指所有的國有財產,包括國家以各種形式投資及其收益,撥款、接受饋贈、憑借國家權力取得、或者依據法律所取得的各種財產和財產權利,包括國家以各種形式對企業投資及取得收益所形成的經營性國有資產;國家向行政事業單位撥款形成的非經營性國有資產;國家擁有的土地、森林、湖泊、礦藏等資源性國有資產。狹義的國有資產僅指經營性國有資產,是國家作為出資者投入企業的資產,是國家依法在企業中所擁有的資本和權益。此時的經營性國有資產不僅包括開始經營時國家投入企業的資產及形成的各種權益,還包括行政事業單位占有的非經營性國有資產為獲利而投入企業,轉化而來的經營性國有資產,以及國有資源投入生產經營的部分。可見,國有資產的類別是可以轉化的,各種非經營性國有資產可以轉化為經營性國有資產。

    2.事業單位預算管理的涵義

    一般意義上的預算是一種系統的方法,用來分配企業的財務、實物及人力等資源,以實現企業既定的戰略目標。企業可以通過預算來監控戰略目標的實施進度,有助于控制開支,并預測企業的現金流量與利潤。預算管理是指依據國家法律法規對財政預算資金的籌集、分配、使用、監督、控制、評估等一系列活動的總和。事業單位進行預算管理首先可以提高事業單位的管理能力;其次可以有效的監控和考核事業單位的績效;再次可以優化事業單位的資源配置,提高資源的使用效率;最后預算管理還能降低資源耗費,提高各部門的協調,優化溝通。

    二、事業單位的資產和預算管理現有缺陷

    1.現有的會計核算體系不合理

    事業單位資產和預算管理存在的重要問題之一就是會計核算不合理,這使得事業單位資產導致虛報或者預算失效。比如說,目前我國事業單位(除經營性業務以外)的固定資產均不計提折舊,從報表上無法反映固定資產的凈值,造成固定資產的賬面價值與實際價值的背離,虛增了資產總量,而且造成了事業單位業務活動的成本核算不完整,事業單位不能準確地反映其提供公共服務的成本耗費情況。這嚴重歪曲了事業單位的資產價值事實,不利于正確評價事業單位的績效,也不利于對國有資產進行有效的管理。

    2.資產預算的約束力不強

    就目前來講,事業單位的預算管理意識比較薄弱,導致資產預算的編制只注重形式,并沒有切實的約束效果。比如說,預算的編制一旦與實際有所出入是可以進行調整的,但是有的單位這種調整十分隨意,并且缺乏合理的依據和考證,并沒有真正按照之前編制的預算來進行遵守,而且調整也十分隨意,這讓之前的預算編制失去了本來的意義。預算編制顯得形同虛設,對資產的管理業起不到應有的作用。

    3.預算編制不科學

    事業單位的預算編制應該嚴格按照預算編制的必經程序,科學合理的進行。現有的事業單位預算編制存在很多缺陷,包括:首先編制預算的前期工作并不充分,相關的調查取證也缺乏科學性;其次預算編制的過程缺乏實際性,事業單位的各部門往往會注重自身的利益傾向于多拿到預算份額從而虛報,這樣的情況出現就會導致預算的編制缺乏事實根據,歸根結底還是因為編制預算之前沒有經過嚴格的審查和考核調研所致,編制單位有可能根本就不了解各部門的現狀,往往是只注重資產數量而不注重質量,導致重復建設,浪費資源。最后預算項目比較籠統,概括性太重。編制預算的一個很重要的意義就是考核事業單位各部門的績效,但這個前提是預算的編制項目應該細致,這樣才有利于進行考核。但現實的情況是事業單位的預算編制比較注重宏觀卻忽略了微觀,這不利于充分調動各部門員工的積極性,也沒有提高事業單位的績效。 三、改善事業單位資產和預算管理的對策建議

    1.改善事業單位會計核算體系

    要加強資產和預算管理首先應該改善現有的會計核算體系。比如,要建立資產的折舊制度,因為只有這樣才能將資產的真實價值展示出來,也會消除單位只注重資產的數量而不注重資產質量的問題,從而加強了資產管理的功能。再者,對于預算來說,折舊制度也會真實的反映各部門的投入與產出的關系,更有利于評價各部門的績效,預算的編制也更加切合實際,真正發揮資產和預算管理的作用。

    2.規范事業單位的預算編制工作

    預算質量的好壞直接影響事業單位的一切活動,是事業單位績效的關鍵因素。因此要格外注重預算編制的工作。首先應該加強預算編制的事前調查、取證,預算的編制基礎必須是真實有效的。其次,編制的預算不能隨意更改或者調整,即使進行更改或者調整,也必須拿出確鑿的證據或者依據科學的程序進行。加強預算對資產管理的約束能力。再次,對于部門的虛報預算要進行嚴懲,絕不姑息。編制的過程一定要保持公正、公平的中立立場進行,不能被友情等因素干擾影響預算的有效性。最后,預算的項目要盡可能充分的詳細記載,一方面可以有效的考核各部門的績效,準確核對,另一方面也可以對各部門的工作進行指導,形成對下屬部門的約束,提高資產的管理和使用效率。

    3.建立財務報告制度,加強監督

    財務報告是一個非常重要的財務信息文件,它不僅記載了會計年度內各種資產的詳細情況,而且也對預算的執行結果詳細記錄。建立財務報告制度,可以進行有效的外部監督。就像上市公司一樣,事業單位的一切活動都會接受監督,一旦出現違規違紀行為,也會被有效地制止,對事業單位的資產和預算管理起到了外部性的作用,事業單位在外界的壓力下會加強自身的資產管理和預算管理,使事業單位不僅在內部的有效機制下提高資產和預算管理,而且在強大的外部監督下及時發現不合理之處加以改正,內外部共同促進事業單位的資產和預算管理水平。

    4.加強事后預算評估和考核

    資產預算編制和執行完畢后,主管部門應對單位的預算執行情況進行全面分析和考核。預算結果考核既是對此次預算項目執行情況的評價和總結,也為此后預算項目的編制和申請提供有價值的參考。應該認真分析此次預算執行后,是否超出預算、在哪一環節或者哪個項目上超支、資產的管理和使用情況等等。分析后得出的結果將會影響到下一年度的預算編制,也會考慮重新分配各部門的預算份額,整改績效差的部門,進一步規范資產管理等工作。

    參考文獻:

    [1]凌 嵐:對深化我國預算制度改革的幾點建議[J].經濟研究參考,2005(39):17-18.