社會學方法論模板(10篇)

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篇1

一。憲法現象與憲法學

憲法學是研究憲法現象產生、存在與發展規律的知識體系。作為法學知識體系的重要組成部分，憲法學首先具有社會科學的性質。憲法學性質決定了憲法學不同于其它學科的研究對象、范圍與方法，同時直接體現憲法學體系的完整性。憲法現象是憲法學存在的基礎，客觀上反映了憲法學的社會功能與基本特征。在社會生活中，通過憲法調整而形成的社會現象都可納入到憲法學研究范圍。憲法現象通常具有四個要素，即憲法規范、憲法制度、憲法意識與憲法秩序。通過憲法規范的功能形成人類社會的憲法制度，而憲法制度的運行需要社會主體對憲法的理解與信任，最后通過各種社會不同力量的合力，建立和諧而穩定的憲法秩序。

憲法現象是綜合性的社會現象，包含著事實與價值、規范與現實之間的相互關系，需要運用綜合性的知識給予解釋和說明。由于知識的分化與社會結構的急劇變化，各國憲法學都面臨著如何合理地建立解釋憲法現象的體系問題。憲法現象存在形式的多樣性，實際上給我們提出了不斷更新憲法研究方法的客觀必要性。在解釋憲法現象時，學術界經常采用的基本思路有兩種：一種是從憲法看社會，另一種是從社會看憲法。按照第一種思路，人們習慣于在憲法規范中體驗其憲法的價值，并把主觀的憲法價值落實到客觀的憲法世界中，主要依賴于對憲法的規范性的分析。但研究方法上可能存在的問題是，有可能限制人們觀察憲法問題的思維空間，以過于實證主義化的眼光分析多樣化的憲法問題。按照第二種思路，人們有利于在自己所處的社會環境中體驗憲法價值，具有豐富的評價憲法現象的資源與方法，提出人們關注的社會問題，使憲法問題得到合理的解決。但這種思考方式客觀上也有其局限性，如容易以社會現實的價值代替憲法規范性價值，無法有效地維護憲法的法的特征。那么，怎樣在憲法規范性價值與現實性價值之間尋求合理的平衡？針對憲法問題存在的特點，學者們努力在宏觀上建立憲法學研究方法體系的同時，也要通過憲法學分支學科的建設，豐富解釋憲法現象的方法。如在憲法實踐中已發揮學術影響力的憲法社會學、憲法人類學、憲法政治學、憲法心理學、憲法史學、憲法哲學、憲法經濟學等學科既是研究方法的新變化，同時也是整個憲法學體系的發展。[2]憲法學作為完整的知識體系，主要由本體論與方法論組成，而方法論是評價憲法學體系發展的重要因素。憲法社會學在學科性質與功能體系上，能夠滿足憲法現象多樣化的社會需求，為人們從社會角度客觀地分析憲法現象提供了有效的研究方法。

二。憲法社會學的目標

憲法社會學是為了解釋和解決憲法規范與社會生活之間的沖突而產生和發展的，反映了憲法學研究中的價值與事實關系的原理。憲法社會學作為一門獨立學科的時間并不長，但以社會學的方法研究憲法現象的學說早已存在。如18世紀中葉出版的杜克的《憲法與社會》是運用法社會學方法研究憲法現象的代表性著作，標志著憲法學研究思路的轉型。在法國，列恩杜基在《憲法概論》一書中從社會連帶意識中尋求憲法正當性的根據，從社會學的角度對憲法進行了實證的研究。在日本，美濃部達吉在《日本憲法》中最早以社會學的方法分析社會生活中存在的憲法現象，并以憲法的社會基礎為出發點，提出了比較和歷史的研究方法。當然，當時的憲法社會學和憲法解釋學并沒有嚴格的界限，憲法社會學的研究借用了大量的解釋學方法，但畢竟提出了以社會為基礎分析憲法的思路，使憲法的存在獲得社會的評價體系。宮澤俊義教授吸取了法國憲法學的研究成果，嚴格地區分了法的科學與法的實踐的界限，廣泛采用了歷史科學的方法。在二戰以前的憲法社會學研究中鈴木安藏教授做出的理論貢獻是比較突出的[3].第二次世界大戰后，尾高朝雄教授在日本法社會學的刊物《法社會學》第一期上發表了系統的憲法社會學論文，正式確立了憲法社會學的概念。

憲法社會學的目標是科學地認識憲法現象，體現科學主義的精神。憲法社會學的科學性既表現為接近憲法現象的基本態度，同時表現為認識方法的合理選擇。在憲法規范與社會現實之間的沖突中，憲法社會學所提供的知識與方法有助于人們客觀地分析多樣化的憲法現象。在分析規范、現實、價值、事實等各種關系中，憲法社會學提供了可供參考的指標與規則，豐富了憲法世界。因此，有的學者把憲法社會學稱之為“社會學的憲法學”或者“社會學的接近方法”。根據日本學者的解釋，憲法社會學是以社會學的方法研究憲法現象的一門學科，[4]其知識體系的基本任務是：把憲法作為一個社會變動過程來認識，實證地研究憲法規范、憲法制度、憲法意識、憲法關系、憲法運動等憲法現象與政治、經濟、文化之間的相互關系，使之成為經驗性科學。

因此，從經驗的角度看，憲法社會學概念一般具有如下特點：一是憲法社會學概念強調憲法現象與社會其他現象之間的聯系，突出憲法存在的社會基礎；二是在憲法社會學框架下，作為社會科學的憲法學與作為規范科學的憲法學能夠建立一定的對應關系；三是憲法社會學是一種動態的體系，具有歷史性；四是憲法社會學概念的核心是憲法的實踐功能，通過對社會生活的評價體系發揮其學術影響力。

三。憲法社會學的功能

憲法社會學在整個憲法學知識體系中發揮著重要的功能，起著知識整合和知識創新的功能。

首先，憲法社會學為客觀地理解憲法學研究對象提供了知識與方法。作為憲法學研究對象的憲法不僅指憲法典，而且包括現實的憲法制度與具體運作過程。憲法學研究對象的確定不僅受憲法制度本身發展水平的限制，同時也受社會變遷與時展的制約。在不同的憲法文化背景下憲法學所關注和研究的內容是不盡相同的。從現代各國憲法學發展情況看，研究對象的確定方法與具體標準體現了時代特征。如日本憲法學的研究對象主要包括憲法意識、憲法規范、依據憲法建立的憲法制度；法國憲法學研究對象主要包括政治權力、國家、憲法體制、民主主義制度等，有關政治制度部分在憲法學研究領域中占有較大的比重；美國憲法學研究對象中憲法判例與現實憲法的論述居于主導地位；韓國憲法學研究中憲法規范的實證性研究與憲法的現實運作過程成為憲法學的主要研究對象等。不同社會背景下憲法學研究對象所呈現出的多樣性反映了憲法社會學的基本理念，也就是在憲法與社會互動中觀察憲法現象。

其次，憲法社會學是建立與發展憲法解釋學與憲法政策學的學理基礎。在憲法學知識和方法論體系中憲法解釋學與憲法政策學反映了解決憲法問題的基本方法與體系，成為憲法學發展的基礎。從狹義上講，憲法學始于憲法解釋，同時也終于憲法解釋，通過一系列的解釋規則、過程與程序，并通過憲法政策（學）展示了對理念的關懷與學術生命力。離開憲

法社會學所提供的思維與思想資源，憲法解釋學的發展會遇到理論或方法上的障礙。[5]憲法社會學對憲法解釋學發展產生的影響主要表現為：

（1）從憲法社會學角度分析憲法解釋中面臨的問題，可以擴大解釋學的社會基礎；

（2）憲法社會學為不同形式的憲法解釋提供各種知識與社會經驗基礎；

（3）有助于建立憲法解釋學與社會生活之間的互動關系，以社會發展的眼光分析信息化時代面臨的社會問題；

（4）有助于克服憲法解釋學在知識整合方面可能出現的過于技術性和實證分析的局限性，擴大解釋者的視野，推動知識的整合和創新；

（5）以憲法社會學為基礎的憲法解釋學為解釋者提供解釋方式的多樣性，使人們獲得接近憲法現象的更豐富的途徑；

（6）憲法社會學的發展有助于推動憲法解釋學理論與實踐的發展，為建立本國特色的憲法學理論體系奠定基礎。

憲法社會學在憲法政策學建立與發展過程中的理論支持也是不可忽視的，憲法政策學的發展依賴于憲法社會學知識、規則與具體的研究方法。憲法學的研究領域包含著一切憲法問題，有的是憲法典中規定的，有的是與憲法典有關的，有的是憲法典與現實之間相互關系中產生的問題。不過，無論是何種形式的憲法問題，憲法學所面對的憲法問題是綜合性的，由此決定憲法學本身具有“綜合性科學”的屬性。憲法政策（學）是為了解決憲法規范與社會現實之間的矛盾，并為憲法制定與修改指明方向的知識體系與方法。它提供了依據憲法價值評價與認識憲法問題的思路與方法。

憲法社會學對憲法政策（學）所產生的影響主要表現為：

（1）憲法政策以憲法問題為對象，而憲法問題則來自于憲法社會學所提供的知識與背景；

（2）憲法社會學知識對憲法制定與修改目標與過程提供廣泛的影響；

（3）憲法社會學所追求的知識的科學性對憲法政策的制定與具體實施提供依據；

（4）憲法政策學對憲法問題的基本認識是一種體系和綜合性的認識，其認識的基礎來源于憲法社會學的經驗與理性。憲法價值的實現過程中憲法政策論與憲法社會學知識處于相互補充與互換的關系之中。

第三，憲法社會學有助于協調憲法理論與憲法實踐之間的關系，使人們對憲法問題的解釋與認識達到客觀與理性。在憲法學方法體系中，解釋學發揮特殊的功能，但解釋學本身是否具有科學性，以及解釋方法的性質等問題是值得探討的。令學者們感到困惑的是，如何在憲法實踐中合理地平衡憲法問題的認識與解釋之間的關系，強化解釋活動的客觀性。憲法科學與憲法解釋有嚴格區分的概念，但兩者之間存在著價值互換的廣泛空間。解釋的過程就是發現價值，形成價值秩序的過程，至于解釋的客觀性的維護則取決于解釋者的判斷與意志。傳統的憲法學理論過于強調實踐價值與理論價值之間的界限，而沒有充分考慮實際生活中規范與現實之間協調的條件。如在純粹法學的影響下，憲法學界形成了“解釋―科學”兩元論的體系，把實踐活動理解為“法解釋”，把理論解釋為“法科學”，人為地割裂了認識與實踐活動之間的關系。憲法社會學方法的產生一方面提供了認識與實踐之間價值互換的認識工具，另一方面推動了憲法價值向社會現實轉化，提高了憲法規范的有效性。

再次，憲法社會學為各種知識之間的對話與交流起著紐帶與平臺的作用。在憲法學與法學內部各種知識之間、憲法學內部不同知識之間的對話與交流是十分必要的，只有在學科共同體中憲法學才能得到發展。當然，學術共同體的形成并不意味著憲法學專業性價值的喪失，也并不意味著憲法學要成為大眾化的科學。以憲法價值為核心建立的各種知識共同體的形成，有利于豐富憲法學研究方法，強化憲法學的解決憲法問題的能力。

四。憲法社會學基本框架

憲法社會學是以憲法問題的解決為出發點的，體現了憲法與社會關系的有機統一。其基本的研究框架包括一般理論、憲法動態過程與憲法評價等部分。其中，核心的部分是研究憲法動態過程，建立憲法與社會良性互動的機制。由于各國憲法學面臨的憲法問題不同，憲法社會學研究內容與范圍上也表現出不同的特點。如日本學者上野裕久教授的《憲法社會學》一書的基本框架是：憲法社會學導論、憲法制定過程、憲法變動與憲法功能等。在憲法社會學導論中作者主要探討了憲法社會學性質、課題與方法等基本范疇問題。在憲法制定過程中，重點探討了特定社會背景下憲法產生的具體過程。在憲法變動過程的研究中，主要研究變動的形式、過程與原因等問題。

從目前憲法社會學發展的趨勢與研究成果看，其基本框架包括如下內容：

（1）憲法產生與社會條件的關系。憲法——國家—社會是揭示憲法社會學邏輯基礎的基本依據；

（2）對不同國家憲法制定和修改過程進行實證分析是憲法社會學的歷史基礎。在說明國家權力與制憲權關系的基礎上，系統地分析影響制憲過程的事實、制憲者思想、制憲模式等因素；

（3）憲法實施過程的社會學分析。憲法社會學為人們提供了分析憲法動態發展的方法與途徑，有助于轉變憲法實施問題的觀念，確立憲法價值現實化的規則；

（4）違憲問題的系統研究。違憲存在于社會生活之中，應從社會的眼光分析其產生的原因、違憲責任、違憲主體、違憲制裁與程序等；

（5）憲法意識的研究。在憲法社會學框架中社會主體的憲法意識是評價憲法社會功能的重要內容，構成憲法社會學的心理基礎；

（6）憲法功能綜合研究。通過憲法社會學理論的分析，建立政治憲法—經濟憲法—文化憲法—國際憲法相統一的功能體系；

（7）憲法功能評價指標與體系問題。憲法社會學研究重視社會對憲法功能的評價問題，要求建立相應的評價指標；

（8）國際化時代憲法價值觀的演變與功能問題的綜合研究；

（9）憲法學統計與定量分析方法的研究；

（10）憲法學教育方法與形式問題的研究。

概括地講，憲法社會學是以憲法與社會關系的分析為基本出發點，以憲法運行過程的動態分析為基本內容，以憲法的社會效果為評價體系的動態的知識體系，反映了憲法學理論與方法的基本發展趨勢。

五。憲法社會學方法論

從某種意義上講，憲法學的發展歷史就是憲法學方法論發展的歷史，科學而多樣化的研究方法的開發與運用是憲法學逐步走向成熟的標志。

憲法學研究方法一般分為基本研究方法和具體研究方法。基本研究方法包括歷史分析法、系統分析法、比較分析法與綜合分析法。具體研究方法有功能分析、實證分析、規范分析、價值分析與判例分析等。不同形式的憲法學研究方法中，憲法社會學既構成獨立的研究方法體系，同時也起到整合各種研究方法的功能。如綜合分析法要求人們在分析憲法現象時，從綜合的角度分析不同性質的憲法制度，確立綜

合的研究思維，在統一的知識結構中合理地運用憲法學知識。功能分析法側重于憲法發揮社會效果的分析，要求研究者從動態中把握憲法發展規律。價值分析法主要從價值論的角度分析憲法制度的內在結構及其運行過程，是對憲法實踐價值的一種社會評價方法。

在憲法學研究中大力引進憲法社會學方法是憲法實踐發展的客觀要求，有利于更新傳統的憲法學研究方法，以保證憲法現象的分析具有客觀性。在傳統的憲法學理論中，我們雖強調了研究方法轉型的必要性，但始終沒有在方法論上取得比較大的突破。其原因是多方面的，其中重要的原因是憲法學研究方法缺乏統一性，沒有形成方法論上的學術共識，缺乏遵循方法論規則的學術自覺。由于方法論與社會現實之間出現沖突，人們難以以成熟的憲法理論解釋社會現象，無法準確地把握憲法問題與法律問題之間的界限。比如，在憲法學教學中，我們介紹了大量的西方憲法的理論與方法，但這些理論與經驗的社會正當性基礎與適應性問題并沒有得到學術的嚴格驗證。對憲法與、憲法分類、限制基本權利的界限與原則、基本權利的分類、憲法公共性與意識形態性之間的關系、憲法與、人權第三者效力、憲法與民族等基本憲法理論問題上，有時我們所提供的知識與方法是不完整的，往往滿足于制度或規范的分析，未能從憲法現象存在的特殊社會矛盾與沖突中尋找原因。

實際上，影響憲法制度發展與演變的因素是多方面的，運用制度的人的功能是不可忽略的，經過社會實踐檢驗的“社會的力”始終是影響憲法發展的重要背景。社會生活的差異決定了憲法體制的多樣性，同時形成了多樣化的憲法理論。人類的歷史告訴我們，價值的普遍性并不否定各國實現理想的具體方式與過程，人類生活的多樣性是所具有的道德品德。因此，從憲法社會學的角度，向民眾說明生活的特色與多樣性是必要的，不應片面強調文化與生活的一致性，更不應該以犧牲社會生活的個性為代價，保持所謂的普遍性價值。

在憲法社會學理論看來，憲法現象的分析是在一種體系和規范中進行的，憲法所體現的是規范價值與生活方式，規范憲法與現實憲法之間的合理平衡仍然在憲法社會學所提供的知識空間內實現。如采用憲法社會學方法，可以尋找實現憲法規范的社會基礎與力量，建立評價憲法發展的綜合體系，即以憲法學者的理論研究、憲法問題判斷者的智慧、憲法教育的形式、公眾的憲法意識與社會的憲法支持等為基礎建立憲法價值的綜合評價體系。這些相關因素的有機作用構成推動憲法發展的內在動力。從這種意義上講，憲法社會學是以“體系分析”為基本框架的“體系理論”，承擔著對憲法體系進行社會學分析的任務。對已建立的憲法體系的合理解釋、憲法體系內部各種要素的實證分析、憲法運行動力的發現等都需要憲法社會學的思維與方法的積極運用。在憲法社會學理論比較發達的國家，憲法裁判功能的分析基本上依賴于憲法社會學所提供的信息與方法，甚至對憲法解釋者判斷依據與具體背景也要通過憲法社會學理論來進行分析。

憲法社會學接近憲法現象的理論思維是“原因——結果”的方式，即透過實際生活中存在的憲法現象說明產生某種現象的原因，并以憲法價值評價其社會效果。當人們發現產生某種憲法現象的原因時，可以根據已提供的經驗，得出某種結論。如果人們所發現的原因與結果之間缺乏必要的邏輯關系時，我們應在原因或結果中尋找相互聯系性，對其性質進行合理的判斷。如前所述，憲法現象是復雜而多變的社會現象，一種原因有可能產生多種結果，也會出現原因與結果之間沖突的后果。從憲法社會學的角度看，憲法規范與社會現實之間形成合理平衡的基本條件是：社會共同體對憲法價值觀的普遍認可；良好的憲法文本的存在（成文憲法的國家）；憲法審判制度的存在；健全的憲法教育等。規范與現實之間發生沖突就說明維持平衡的某些條件受到了破壞，需要在社會生活中加以分析和觀察。我們需要運用憲法社會學的思考方式與具體經驗，分析憲法實施中到底出現了哪些問題，哪些因素阻礙著憲法的實現等問題。

憲法社會學作為憲法學的基本研究方法，為規范研究方法和經驗研究方法的相互結合提供了方法論基礎。規范研究方法和經驗研究方法乃是現代憲法學研究的基本方法，盡管其內容與運用過程發生了變化，但在整個憲法學體系中的影響仍沒有發生實質性變化。在人類已進入21世紀的今天，規范研究方法并沒有失去存在的意義，價值分析作為憲法學研究中不可缺少的因素，直接或間接地影響著人們對憲法問題的分析。但是，規范研究方法也面臨自身無法克服的局限性，容易把價值問題絕對化。為了客觀地分析憲法制度運作的規律與規則，有必要運用科學方法進行經驗研究，以推動憲法學成為具有說服力和解釋力的理論或方法。規范研究與經驗研究的相互滲透和融合，反映了現代憲法學研究方法的基本趨勢，拓展了憲法社會學知識的運用范圍。特別是經驗性研究主要通過憲法社會學知識實現，如憲法社會學的案例分析、社會調查、功能分析、定量分析等直接為憲法學的經驗研究提供背景與認識工具。

六。結語

通過憲法學發展的思考與反思，憲法學界形成了下基本的共識，那就是研究方法的創新是創新憲法學理論體系，建立憲法學基本范疇的重要途徑和有效手段。近年來，我國憲法學研究所取得的成果和研究領域的擴大是通過研究方法的創新實現的。通過對中國社會現實的分析，學者們提出了更新研究方法，改變思維模式，從方法論上解決研究方法問題的許多新思路，并賦予憲法學新的形式與內容。作者認為，在我國，創新憲法學研究方法的重要途徑是大力加強憲法社會學的研究，擴大憲法社會學的研究領域，為憲法學研究方法的更新提供理論與方法論基礎。經過20多年的發展，我國已積累了豐富的憲法發展經驗，為憲法社會學的發展奠定了經驗與社會基礎。自20世紀90年代以來，無論在憲法學研究過程中運用哪一種方法，從基本發展趨勢看，有理論內涵的研究成果，都貫穿一條主線，即把憲法學理論研究與社會現實問題的解決統一起來，使研究方法獲得堅實的實踐基礎。目前，憲法學研究方法正處于轉型時期，憲法學界要重視憲法社會學功能，需要以憲法社會學為基礎建構新的方法論體系。

注釋

[1]中國人民大學法學院教授法學博士

[2]日本著名憲法學家小林直樹對憲法學體系的分類是具有代表性的觀點。他把憲法學分為廣義憲法學和狹義憲法學。廣義憲法學分為理論憲法學和實用憲法學。理論憲法學又分為一般憲法學、憲法學理論、憲法史、憲法學說史、憲法思想史、比較憲法學、憲法社會學；實用憲法學分為憲法解釋學、憲法政策學。

篇2

社會學作為一門獨立的學科建立至今，其理論與方法取向一直存在著分離與對立。在其150多年的發展歷程中出現了諸多社會學流派，也產生了諸多的理論對立和爭論，這些爭論賦予了社會學更多的活力，也促進了社會學學科的不斷完善與發展。但與此同時也帶來了嚴重的問題，主要表現在研究方法論上的混亂。其中尤為突出的是實證主義方法論和人文主義方法論的爭論。

一、方法論對社會學研究的重要意義

方法論是指關于認識和改造世界的方法的理論，是人類認識和行動方式的總指導。社會學方法論探討的主要問題包括：（1）社會現象的性質及其理解；（2）社會研究的哲學基礎及其假定；（3）社會研究過程和結果的客觀性問題；（4）社會研究者的價值與研究之間的關系；（5）社會研究中的不同范式及其應用；（6）不同研究方式的內在邏輯等（風笑天，2005：7）。在社會科學研究中，只有對方法論有了明確清楚的認識才能夠對接下來的研究有清晰準確的把握。方法論對于社會學研究尤為重要，其原因在于社會學越是發展，越是沒有一套絕對固定的方法論。由于社會學研究對象較強的主觀性和社會學研究目標較強的客觀性間的矛盾，社會學應在不同方法之間矛盾的選擇中不斷地詮釋社會。在實踐中社會學研究通常是以實證主義和以詮釋、理解為代表的人文主義方法論的綜合。這兩套方法論雖然對立，但它們自身的邏輯合理性都是社會學研究的重要指導。

二、社會學研究的兩大方法論

（一）實證主義方法論

作為西方哲學中的一種傳統，實證主義通常是指關于人類知識的一種特定的哲學態度。實證主義方法論的重要前提是：研究對象不依賴于研究者而獨立存在；事物本身具有其內在固定的、可以重復發生的規律；事物的量化維度可以用來考察事物的本質（陳向明，2000：14）。該方法論認為，無論是人還是物質，都是自然界的一部分，社會和自然界的變化都受同樣原則的支配。人類行為、社會變化與自然物質變化都存在著因果關系或相關關系，并能夠被客觀地計量，因而自然科學的邏輯方法和研究程序也適用于對人類社會的研究（駱玲，2005）。

孔德等實證主義者認為自然科學的研究方法完全可以移植到社會科學領域，將實證主義引入社會學并規定其唯一合法性地位，開創了實證社會學。孔德的“實證”范疇是：（1）現實的而不是幻想的；（2）有用的而不是無用的；（3）可靠的而不是可疑的；（4）確切的而不是含糊的；（5）肯定的而不是否定的。孔德將自然科學中的研究法則帶進了社會研究，并且認為“人”與動物只有程度上的差別，對人性及社會的研究應類同于動物甚至對原子的研究――即實證研究（袁方，1997：31）。

作為孔德的繼任者，涂爾干將實證主義發展到一個極高的水平。他認為社會學應該以社會事實為研究對象，社會學研究最基本的原則是將社會現象當作客觀事物來看待。在對社會現象做出解釋時，他認為任何社會現象產生的原因都是另一個社會現象；同時他也反對使用歷史的方法和功能分析的方法，認為只能從一個社會的內部，通過社會的環境來解釋特定的社會現象（陳成文、陳立周，2007）。他的名著《自殺論》就是完全從實證的角度研究了自殺的社會因素而非個人原因，通過對自殺的類別區分，歸納出社會在自殺這一個體行為中的角色，從完全實證的角度闡釋了社會學研究的方法。至此，社會學研究的實證主義傳統基本確立了。

隨著科技的突飛猛進發展，大量的數學知識和邏輯推理被引入到社會學研究中，出現了以數據分析為主要手段的定量研究，增加了研究者對社會更精確的認識。西方工業社會不斷發展的新技術革命和自然科學領域取得的豐碩成果，使科學主義和理性主義的世界觀成為壓倒一切的“話語霸權”，客觀上強化并鞏固了實證主義在社會科學研究領域的主導地位。

（二）人文主義方法論的挑戰

盡管實證主義方法論在西方社會學中一直占據著主導地位，但是人文主義也一直有很大的影響。早在19世紀中期，在孔德的實證主義日益擴大影響的同時，對其思想的懷疑與反對也與日俱增。孔德的弱點在于：他認為社會學家可以像自然科學家那樣“客觀地”觀察和測量社會現象，因而自然科學的方法論也就適用于人類社會的研究。但問題在于：人類社會有著不同于自然界的特殊性。首先，人有意識；其次人有差異性，而這兩點是被早期的實證主義者所忽視的（袁方，1997：33）。

在社會學建立之初，韋伯就提出社會學應該以理解個人行動的意義為主要目的。他認為社會學是一門試圖深入理解社會以便對行動過程及行動結果作出因果解釋的科學，社會現象不過是追求著自己目的的、具有不同價值意向的人們相互作用的結果，“理解”是社會學的基本方法，社會研究者只有通過對行動者的移情和體驗，才能理解他們的行為。因此，他反對17世紀以來的自然主義，特別是19世紀孔德和涂爾干以來的實證主義傳統（陳成文、陳立周，2007）。與涂爾干將社會整體作為研究的出發點相反，韋伯主張應該著重研究個人的社會行為。即使稱之為個人的社會行為，韋伯也認為是具有社會性質的，純粹個人的行為不應該進入社會學領域（董才生、徐曉海，2003）。由此可以看出，韋伯和涂爾干思想盡管有很大分歧，但他們都強調社會學研究的社會層面的意義，前者注重個體，后者則更側重于社會。20世紀60年代，沿著韋伯的思路，社會學領域逐漸興起了符號互動理論、現象學社會學和常人方法學，統稱為人文主義，盡管這些流派五花八門，思想上也是百花齊放。但是它們也有著共同的特點：拒絕實證主義所謂客觀的知識，拒絕實證社會學中的信度和效度，主張從豐富多樣的個人生活中發掘社會（劉巍，2010）。

人文主義反對實證研究是因為社會學研究的對象和研究者一樣都是能動的個人，所以社會學研究絕不會達成諸如實證社會學家認為的客觀的和價值中立的，實證社會學從方法論上就是站不住腳的。人文主義方法論更強調從個體的能動性和研究的價值層面判斷。

三、社會學兩大方法論的簡評

由以上分析可知，實證主義的社會學研究與人文主義的社會學研究實質上是兩種不同的方法論觀點。人文主義的社會學方法論強調人的主觀因素，強調對人的行為應從其主觀因素的方面去理解，它指出了“人”與“物”的區別，但是這種方法論否定了社會現象的規律性，否認客觀認識的可能性，這是一種片面的、錯誤的研究取向；而實證主義的社會學方法論正好相反，它片面強調社會現象的客觀性和外部原因，盲目照搬自然科學的方法，它的缺陷在于忽視“人”的因素及歷史、文化因素（駱玲，2005）。

由于社會學研究對象較強的主觀性和社會學研究目標較強的客觀性間的矛盾，社會學研究應在不同方法之間矛盾的選擇中不斷地詮釋社會。事實上，在社會學研究的不同階段可以交叉地、靈活地使用不同的研究方法，如在確定課題階段，可采用文獻法、觀察法；在搜集資料階段，可采用問卷法、訪談法；在總結分析階段，可采用社會統計法或抽象分析法等。總之，實證主義和人文主義方法論及其所運用的研究方法各有千秋，在社會學研究過程中，將兩大研究方法論及其具體的研究方法如定性研究與定量研究、宏觀分析與微觀分析有機地結合起來加以綜合運用或整合，并且在不同的研究階段形成互補、呼應、主輔等關系，這才是明智之舉。

篇3

社會學從產生之處發展到現在，一直沿襲著兩種傳統——實證主義傳統和反實證主義傳統。實證主義崇尚的是社會唯實論，認為在進行社會學研究時，可以象自然科學那樣進行定量分析，并借助自然科學的方法來對社會問題進行研究，通過數字來反映社會背后的事實。而反實證主義則是持社會唯名論的觀點，認為社會本身不是客觀存在的實體，只是一個概念，客觀存在的只是促成社會的個體--人。它們認為研究社會不可能象自然科學研究自然現象那樣通過試驗和數字反映出來真實社會，研究社會就要研究社會行動背后的意義，而意義只有通過理解的方式才能完全被掌握。這是兩大理論傳統的根本區別。曾經有人試著去融合兩者之間的差別，但都是不成功的。下面就將這兩大理論傳統的主要代表人物--迪爾凱姆和韋伯的方法論思想作一拙劣的比較。

一、社會學研究對象的比較

迪爾凱姆在其著作《社會學方法的準則》中，將社會學研究對象確定為“社會事實”或“社會現象”。他是這樣給社會事實下的定義：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫做社會事實。”[1]而韋伯的社會學被稱作“理解的社會學”，他的社會學定義是“社會學是一門致力于解釋性理解社會行動并通過對社會過程和影響作出因果說明的科學。”[2]根據這一定義，可見韋伯將人的社會行動作為社會學的研究對象。從兩人給出的社會學研究對象的差別著實可以看出兩人所代表的不同理論傳統之間的區別。迪爾凱姆以社會事實為自己社會學的研究對象，相對于韋伯的人的社會行動而言，是宏觀層面的。從這一點可以理解迪爾凱姆理論中的社會是客觀存在的，而韋伯則認為只有個體是真實存在的，只有研究人的社會行動，對其作出解釋性理解。通曉其背后的意義，并最終作出因果性說明。這才是社會學研究的全過程。韋伯也因此把對社會行動的解釋性理解和因果性說明作為社會學研究的兩大任務。從兩者對社會學研究對象界定上的區別，可以看出兩大流派之間的差別。這兩大學派自產生之時就存在著這樣的對立。

二、社會學研究方法論原則的比較

1、迪爾凱姆方法論原則中第一條也是最基本的規則是：要把社會事實作為物來考察。他強調事實先于觀念、存在先于本質，對現象的觀察應排除通俗觀念的干擾，直接透入現象本身的實相。他認為應該把社會事實作為物來研究。在韋伯的理論體系中，他提出了另外一種方法論原則，即建立“理想類型”。韋伯指出，社會科學的研究對象具有獨特性和主觀意向性，要想保持絕對的客觀性是非常困難的。韋伯意識到，社會學要想成為真正的科學，就必須像自然科學那樣建構一套精確而嚴謹的概念體系，即理想類型，來增強客觀性，減少主觀隨意性。“理想類型”是指從事社會學研究的學者都普遍認可和接受的一系列概念體系。這樣可以避免每位社會學家都有自己一套的概念體系，從而設社會學者之間的交流以及社會學理論的融合帶來障礙，阻礙社會學向前發展。韋伯提出要建立理想類型首先要做到價值中立，要消除研究者價值觀的影響。類似的，迪爾凱姆也提出過相關的論斷。迪爾凱姆指出，要保證在社會學研究中，把社會事實作為物來考察，首先要遵循“必須始終如一地擺脫一切預斷”。迪爾凱姆認為這是一切科學方法的基礎。正是因為預斷觀念是“擺在我們與物之間的隔”，妨礙我們客觀地觀察社會現象。迪爾凱姆要求社會學家“無論是在確定自己的研究對象時，還是在進行論證的過程中，都必須絕對禁止使用科學之外的和不是為科學所需要而制造的概念。” 轉貼于

兩位社會學大師同時又意識到完全做到“價值無涉”是不可能的。韋伯指出，社會學家在選擇研究課題，可以通過自己的價值觀取向，選擇自己感興趣的方向。而在這之后，所有的研究都要盡量做到“價值中立”。迪爾凱姆指出，“在社會學上，由于感情的參與，打破一切預斷這個枷鎖特別困難。”“我們對于政治信仰、宗教信仰和道德規范形成的觀念同它們所代表的客體是一樣，深深地印在我們的腦中，并具有一種不容反抗的權威。”在這一點上，兩位大師的觀點是一致的。他們都提出了社會學研究的基本原則，同時又意識到實現這一原則的困難性。

2、解釋社會事實的原則與理解的原則的對立。在迪爾凱姆看來，劃分社會類型是為了便于解釋社會事實而對社會現象進行歸類的方法。這位社會形態學向“解釋社會學”邁進了一步。對此，迪爾凱姆提出了解釋社會事實的兩大原則：第一，“一種社會事實的決定性原因，應該到先于他存在的社會事實之中去尋找，而不應到個人意識的狀態之中去尋找。”迪爾凱姆在批判了各種對社會現象解釋的還原論的基礎上得出這一原則的：他指出，像古典經濟學和斯賓塞那樣根據個別現象來解釋社會事實只會把社會學降低到心理學的水平。迪爾凱姆對上述準則作了如下補充：“一種社會事實的功能應該永遠到它與某一社會目的的關系之中去尋找。”第二，對社會事實的完整解釋必須包括因果分析和功能分析。他說：“當我們試圖解釋一種社會現象時，必須分別研究產生該現象的原因和它所具有的功能。”迪爾凱姆指出不僅要對社會事實的原則和功能進行分別研究，而且在順序上還要加以注意，應先研究原因，在研究功能。這種研究上的先后順序不僅符合社會事實產生的實際過程，而且符合現因后果的邏輯。

韋伯的原則是一種理解的原則。他認為社會行動是有意義的，且意義是可以被理解的。既然社會行動的本質是其蘊含的精神內涵和文化意義，那么用自然科學的實證方法來研究社會學則是無異于方枘圓鑿。研究社會學方法別無他途，只能是理解和說明。韋伯將理解分成兩類。第一類是對主觀意義的直接觀察理解，即通過對社會行動的直接觀察就能理解其意義。第二類是解釋行理解，即根據動機來把握行動者賦予行動的意義。韋伯到此并沒有止步，他進一步指出對解釋性理解和因果性說明結合起來，是兩者相互補充、相得益彰，從而形成一種盡可能客觀的科學的社會分析模式。

迪爾凱姆和韋伯在這一點上可謂是涇渭分明。這一點正體現出實證主義和反實證主義的區別所在。在后來發展起來的社會學理論在研究方法上，也都是在這兩大方法論原則的基礎上發展起來的。如常人方法學，就是在韋伯的理解社會學方法論的基礎上發展起來的。

3、整體主義與個體主義的對立。迪爾凱姆堅持“社會唯實論”。他認為社會是客觀存在的，社會不能簡單的化約為一個個單獨的個體。任何社會現象的產生原因都是另一個社會現象，而不是一種個人心理現象。社會不是個人的簡單集合，任何還原論的方式都不能提供對社會及其現象的理解，對個人的研究只有在對于整體社會研究具有意義時，才是必要的。迪爾凱姆的實證主義試圖以自然科學為藍本構建社會學的知識體系，認為實證精神具有的客觀主義的原則能夠確保社會學的科學性質，認為知識的可靠性取決于研究的經驗基礎及研究使用的方法。

韋伯堅持“社會唯名論”。他認為社會不具有實在性，只是一個名稱而已，并且可以化約為單獨的個人層面去研究。他指出，并不是所有的個人行為都是社會行為，只有行為者賦予其主觀意義的個人行為才是社會行為，才是社會學研究的對象。社會過程可以被還原為個人間的交往行動，從而得到解釋，因而社會學研究應當是個人層面的，研究人們之間的交往行為是解釋社會現象的根本途徑。韋伯的人本主義認為社會現象由人類行動構成，社會學要以人的行為作為研究對象，對行為的意義作出解釋性理解才能揭示社會過程的因果性。人的行動受自由意志的支配的主體其動機、意圖等只有通過理解方法才能把握。當然，兩位社會學大師有關社會學研究方法方面的思想遠比上面闡述的豐富的多，也深刻的多。筆者只是在這樣一次的比較中，更加深刻的認識了兩種理論傳統的方法論基礎。

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首先，社會科學方法論的萌芽時期可以追溯到古代。如中國古代關于人口統計調查的方法，古希臘時期的商品買賣統計和測量方法，古希臘哲學自然哲學方法等等，此時的社會科學學科尚未形成，方法論多為哲學方法論。直到黑格爾哲學體系為止，古代哲學結束了輝煌時期。

其次，從19世紀初到20世紀30年代是社會科學方法論的形成時期，此時，自然科學研究成果倍增，形成了自己的自然科學方法論體系，社會科學也從舊哲學那里分離出來，形成了自己的方法論。此時的社會科學方法論體系以受到自然科學研究方法影響的實證主義研究為主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普爾（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科學哲學家圍繞邏輯實證主義是否可以成為社會科學的方法論，如何對自然科學進社會科學研究等問題，提出實證主義的研究進路。與此相對的，是社會學家狄爾泰、韋伯提出的反對在人文學科中運用自然科學方法，強調人文學科與自然科學的區別的經典闡釋主義主張。至此，形成了經典的實證主義和經典的闡釋主義兩大基本社會科學方法論。

再次，從20世紀40年代到60年代，隨著定量研究方法論模式和定性研究方法論模式的誕生，社會科學方法論走向了成熟時期定性和定量的研究方法在人文社會科學研究領域被普遍使用。其中，定量方法論被普遍用于社會科學研究領域的理論檢驗研究，定性方法論則被用于理論建構方面。

最后是進一步發展時期，直到20世紀60年代后期，受后現代思潮深入和廣泛的影響，社會科學研究領域提出混合方法研究、超學科研究、參與行動研究和自我民族志等研究方法，強調多學科基礎和研究方法之間的融合。這種混合方法，其實就是一種采用相對主義的立場，對特定研究問題隨意使用某種方法論的方法。

回顧社會科學方法論發展的這四個階段，不難發現，社會科學方法論的發展是以哲學方法論為理論基礎，融合具體的人文社會科學學科方法和自然科學研究方法。在當代，社會科學方法論逐漸呈現出方法論取向多樣化，多方法論主張相融合的特征。在這一方法論指導下，人文社會科學研究領域中這一特征，正是建構主義研究進路對于多元化的研究主張的方法論體現。

二、建構主義進路的社會科學方法論主張

建構主義一詞在不同的研究領域都各有其定義，從方法論的意義上來看，建構主義是方法論相對主義，即所有知識形式都應以同一方式來對待而不是所有知識形式同等有效。由此，方法論意義上的建構主義關注的是人類作為社會行動者在科學知識的制造中所扮演的角色。

首先，就建構主義的起源而言，現象學、哲學解釋學、解構主義、修辭學、符號學等哲學視角為建構主義提供了重要的理論來源，并促使建構主義放棄用真理性或有效性問題來解釋自然知識的獨特研究進路。正如布魯爾對科學的“自然主義”研究進路所主張的那樣，[2]建構主義的研究進路排除了傳統認識論問題，割斷了科學研究與傳統認識論先入之見的聯系，進而對以前不受歡迎的關于“客觀”知識是如何由“非客觀”因素建構而成的話題進行探索。

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中圖分類號：C03文獻標識碼：A文章編號：1671-864X（2016）11-0102-01

一、社會科學方法論

從學科性質角度出發，社會科學是指：以人類在社會中的行為及由此行為產生的社會現象為研究對象的學科，它以探討社會現象的本質與規律為主要任務，因此具有追求統一性、一致性、簡單性、必然性等特征。社會科學包括經濟學、政治學、法學、社會學、文化人類學、社會心理學、經濟地理學、教育學等。而方法論是關于認識世界和改造世界的根本方法。方法論同世界觀是統一的，用世界觀去指導認識世界和改造世界，即方法論。

（一）社會科學方法論研究現狀。

如何認識和把握哲學社會科學的地位、作用及其發展規律，是一個重要、復雜的方法論問題，而這個問題遠沒有引起學術界足夠的重視。一個重要的表現就是有關社會科學的綜合性研究，如社會科學史、社會科學方法論、社會科學學，仍然不被看作專門的學術領域，至少可以說，遠不如自然科學史、科學技術哲學、科學技術社會學或科學知識社會學等學科那樣引起廣泛的重視。

（二）社會科學方法論研究意義。

社會科學也是科學文化中的重要組成部分，社會科學的方法論或哲學研究，不僅對于社會科學研究規范的建立，對于社會科學的規劃、組織和管理有積極的作用，而且對于加強理論的宣傳、加強社會科學知識的普及，提高全民族的哲學社會科學素質，推進社會主義精神文明建設都有重要的意義。

二、社會科學方法論用于翻譯學習研究的路徑和方法

社會科學方法論作為社會科學的反思性前提，具有重要的學術意義。因此，社會科學方法論研究要重視社會科學史；要把分科研究和綜合研究結合起來，運用歷史比較分析的方法來把握社會科學的性質和規律；要立足于社會科學總體結構，來探索和使用社會科學的具體方法和研究程序；同時還要重視社會技術的研究。

（一）哲學思辨與社會實際相結合。

第一，必須從社會科學史入手展開社會科學的綜合性和方法論研究，探討現代社會科學與現代社會之間的關系，在近現代，社會變革中來探索和把握社會科學這一研究方式和知識體系的性質和作用，避免作簡單的哲學思辨。

從社會科學方法論看翻譯學習研究，首先要克服定向思維，避免將方法論與學科研究脫軌。

（二）分科研究與綜合研究相結合。

第二，在學科史研究的基礎上，把分科研究和綜合研究結合起來，運用歷史比較分析的方法來把握社會科學的性質、功能和方法，揭示社會科學的發展趨勢。應該重點把握社會科學的現代性背景，研究社會科學與現代社會的互動關系。研究社會科學對現代社會的發育、發展的貢獻，以及現代社會的結構和特性對現代社會科學這種知識形式的影響和結構化的作用，在這種互動中來把握社會科學的功能及其發展方向。

從社會科學方法論看翻譯學習研究，就要把基本學科與分支學科結合起來，翻譯學包含很多分支：應用翻譯、文學翻譯、經濟翻譯等等，分支學科與綜合學科有共性也有個性，運用特殊問題特殊分析的方法，可以使學者更好地把握綜合學科的統籌作用和分支學科的具體作用、更好地指導實踐。

（三）立足全局研究。

第三，立足于對社會科學的總體結構和關系的理解，探索社會科學的具體方法和研究程序。只有有了對社會科學的學術和文化地位的全局的理解，才有可能對具體的研究方法、研究程序的特性和要求形成內在的認識，從而在具體的研究實踐中找到適合具體研究對象和具體條件的研究方法。

從社會科學方法論看翻譯學習研究，要求學者著手于總體構架，多維分析具體的研究方法和程序。

（四）開發有效技術。

第四，探討社會科學理論的技術化的可能性和途徑，把握社會科學與社會現實溝通的橋梁。社會科學的理論研究終究是為了社會實踐，技術這個概念不僅適應于自然科學，也適應于社會科學，開發有效的社會技術，提高社會規劃和管理的能力，也是社會科學方法論研究的課題。

從社會科學方法論看翻譯學習研究，當然也離不開社會技術的發展與普及。翻譯這門學科也是如此，翻譯理論加之翻譯的先進技術，就如同先進的知識與先進技術相結合，定會產生先進的研究成果，用以實現學科研究的真正意義。

三、結論

本文通過對社會科學方法論內涵、現狀、意義的分析，多角度、多層次、深刻地分析了社會科學方法論。認識并掌握科學合理的方法論會在我們認識和改造客觀世界，思考和解決實際問題具有積極地推動作用。在實踐過程中，我們倡導把與社會科學方法論相結合，旨在培養人們在而對和處理理論思維的能力，進而幫助我們掌握學習和研究哲學社會科學的科學方法。

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基金項目：《從<紅樓夢>在國外的傳播與接受看中國文學走向世界問題研究》，項目編號：ycjj2015126；四川省人民政府學位委員會、四川省教育廳研究生教育改革創新項目：西華大學翻譯專業學位研究生教育實踐基地建設（川學位[2014]1號）成果之一；西華大學學科平臺項目：外國語言學及應用語言學研究中心成果之一。

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作為總體上最為科學、最為完備的歷史唯物主義哲學方法論在19世紀中期已由馬克思、恩格斯所創立，而具體的社會科學方法論則至今尚未被系統地建構起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構所謂的社會科學方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學方法論，而不是具體的社會科學方法論。

社會科學方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎上形成的，對于具體的社會科學研究具有直接的指導意義。歷史唯物主義和社會科學方法論之問是一種一般和個別、指導和被指導的關系。歷史唯物主義是社會科學方法論的基礎，它為社會科學方法論提供一般的方法論指導，而社會科學方法論是歷史唯物主義在社會科學研究領域的具體化。歷史唯物主義和社會科學方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學研究都具有指導作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學研究只具有總體而間接的指導作用，而社會科學方法論對于具體的社會科學研究則具有直接指導作用。社會科學方法論是聯結歷史唯物主義和具體的社會科學研究的中間環節和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學方法論來直接指導具體的社會科學研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學研究的發展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構社會科學方法論這一具體的社會科學方法論。筆者認為，建構社會科學方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統社會科學方法論的研究成果

隨著作為學科意義上的社會科學在19世紀中期的正式形成，社會科學方法論的研究也系統而全面地展開。在100多年的社會科學方法論研究中，產生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學家系統創建的兩對相互對立的社會科學方法論，包括人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構社會科學方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學方法論就是一種綜合的社會科學方法論，而在社會科學方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學家試圖將相互對立的社會科學方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構社會科學方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學方法論(理解方法論)作為其社會學研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學方法論(實證方法論)作為其人文科學方法論的補充。韋伯在《經濟與社會》中提出的社會學定義就體現了他試圖綜合人文科學方法論和自然科學方法論的傾向。他說：“社會學……應該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。”簡言之，社會學或理解社會學就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學。也就是說，理解社會學除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設。因此，理解社會學就是要將解釋性理解與因果性說明相結合。很顯然，韋伯將理解社會學的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結合，其中，解釋性理解就是一種人文科學的方法論，而因果性說明則是一種自然科學方法論。因此，理解社會學的方法論就是一種由人文科學方法論和自然科學方法論相結合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學方法論和自然科學方法論開展社會學研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學的觀念及其與哲學的關系》中集中探討了韋伯有關解釋性理解和因果性說明之間的關系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導致這個行為及其后果的因果性說明之間的關系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統計學方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統計學的收集方法”f31(P123)是持否定態度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統計學——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學方法論和自然科學方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學高度，以后期維特根斯坦的語言哲學為基礎探討人文科學方法論和自然科學方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學方法論和自然科學方法論做了“內”和“外”的區分。認為自然科學的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學的理解方法論則是一種內部的方法論，因而理解必須在內部關系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關系。認為理解是說明的目標和成功的說明的最終產物，但不能認為理解只有在已經存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標準只能是我們已經擁有的理解。進而，我們已經擁有的理解是表達在概念中的，而概念構成了我們所關心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯系的，即社會科學研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結合仍然強調因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關于因果空間與理由邏輯空間之間關系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學方法的新規則——一種對解釋社會學的建設性批判》中，立足于解釋學立場也嘗試綜合人文科學方法論和自然科學方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學特征相同的因果關系形式(如果不是在內容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關系。他說：“因果關系并非以永恒聯系的‘規律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監控所引發，這種意圖不僅與需要有關，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關系，但更愿以‘能動者因果關系’反對‘事件因果關系’。由此，在社會科學中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構“結構二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構成》中認為，“結構二重性”(dualityofstructure)指的是“結構同時作為自身反復組織起來的行為的中介與結果；社會系統的結構性特征并不外在于行為，而是反復不斷地卷入行為的生產與再生產。”因而“在結構二重性觀點看來，社會系統的結構性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結果。相對個人而言，結構并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結構作為記憶痕跡，具體體現在各種社會實踐中，‘內在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應將結構等同于制約。相反，結構總是同時具有制約性與使動性。這一點當然不妨礙社會系統的結構化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關社會系統的理論會使這些系統物化，而這些社會系統的反復構成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結構”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續性的社會實踐的具體過程中解決社會科學方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結構的制約性”之間的對立。這一具體的對立關系在吉登斯的“結構二重性”理論中得到了統一，其統一基礎就是循環往復的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學或社會科學研究。韋伯強調綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學方法論本質上還是一種人文科學方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學出發深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現實基礎。吉登斯從人文科學方法論(理解方法論)立場出發來綜合或統一兩種相互對立的社會科學方法論，并最終將它們的綜合或統一建立在循環往復的社會實踐基礎上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學的理解方法論和自然科學的實證方法論之間關系的理解以及綜合它們的基礎的理解。這無疑為社會科學方法論的建構提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統社會科學方法論

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一、積極揚棄傳統社會科學方法論的研究成果

社會科學方法論的研究在100多年的社會科學方法論研究中，產生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學家系統創建的兩對相互對立的社會科學方法論，包括人文科學方法論（理解方法論）和自然科學方法論（實證方法論）、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構社會科學方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學方法論就是一種綜合的社會科學方法論，而在社會科學方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學家試圖將相互對立的社會科學方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構社會科學方法論的直接的理論前提。

吉登斯在《社會學方法的新規則――一種對解釋社會學的建設性批判》中，立足于解釋學立場也嘗試綜合人文科學方法論和自然科學方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學特征相同的因果關系形式（如果不是在內容上）”，并進一步以他稱之為“能動者因果關系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關系。

吉登斯又通過建構“結構二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構成》中認為，“結構二重性”（dualityofstructure）指的是“?Y構同時作為自身反復組織起來的行為的中介與結果；社會系統的結構性特征并不外在于行為，而是反復不斷地卷入行為的生產與再生產。”因而“在結構二重性觀點看來，社會系統的結構性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結果。

總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學的理解方法論和自然科學的實證方法論之間關系的理解以及綜合它們的基礎的理解。這無疑為社會科學方法論的建構提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統社會科學方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統化的觀點就是所謂的社會哲學，以這一社會哲學指導去觀察、研究、分析和處理各種社會現象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學方法論。因此，社會科學方法論是以社會哲學為基礎的。

傳統的社會科學方法論主要包括兩對相互對立的科學方法論，即人文科學方法論（理解方法論）和自然科學方法論（實證方法論）與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學為基礎。

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自從蘇格拉底提出探求真理的“辯證法”方法以來，方法論就一直是哲學認識論的重大問題，不過，近代以前的哲學家大都是方法論上的統一論者，他們認為人類無論研究自然、研究人、還是研究社會，其研究方法從根本上說是一致的，都是方法論上的一元論者，他們無法想象針對不同的研究對象會有在原則上根本不同的研究方法。近代以后，一元論受到挑戰，這種挑戰源自兩個背景，一個是科學方面的，另一個則源自哲學。從科學方面說，近代自然科學的崛起和勝利，使得科學方法得到了廣泛的運用，但同時也出現了對這種科學方法的反彈，特有的社會科學方法論問題也日益凸現；從哲學方面看，近代認識論的特有論說，特別是其有關事實與價值的觀點從哲學層面催生了社會科學方法論學說的產生。當然，這兩個方面是相互影響、相輔相成的。本文撇開了科學方面，僅從哲學方面作一些粗略的探討。從哲學方面說，始于萊布尼茨、休謨等人的知識分類說以及事實判斷與價值判斷相區別的觀點是為社會科學方法論之源起。

一、社會科學方法論的源起

哲學家們很早就對各門科學知識進行過分類，比如，亞里士多德就把各門科學分為理論的、實踐的和制造的三大類，但它并未促成社會科學方法論的誕生，這主要是因為，（1）亞里士多德以來的知識分類說大都是基于研究對象的；（2）這種分類并未觸及價值判斷的特殊性問題；（3）亞里士多德以來的哲學家都是方法論上的一元論者，即都認為各門科學的研究方法在宏觀上和根本上具有內在的一致性。而自萊布尼茨以來，近代哲學家提出了一種不同于古代的獨特的知識分類說，正是這種知識分類說以及相關的價值判斷問題成為了社會科學方法論得以成立的前提。

與古代的知識分類說不同，近代的知識分類說不是基于研究對象的不同，而是基于一種判斷、一種知識的科學性和真理性的不同，萊布尼茨率先提出了這種知識論，他說：“有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”①萊布尼茨的“兩種真理論”意味著存在著兩種不同類型的知識和真理，一種是推理的、必然的知識，這種知識只需要依內在的邏輯一致性即可證明為真，而且必然為真，另一種是事實的、偶然的知識，這種知識則需要借助外在的經驗觀察才能確定真假，而且這種真只具有或然性。

休謨則提出了與萊布尼茨幾乎完全一致的知識分類理論，休謨說，科學知識或者是關于觀念關系的知識，如數學和邏輯等形式科學。但與萊布尼茨不同的是，休謨知識分類說的本義是要明確科學知識的定義和范圍，以表明什么是科學，什么是非科學，從而把一切非科學的東西從科學領域中清除出去。為此，他更進一步提出了將“是”與“應當”、“事實判斷”與“價值判斷”作出嚴格區分的觀點，即人們不可能從“是”推出“應當”來，“是”的判斷（事實判斷）與“應當”的判斷（價值判斷）是兩種完全不同性質的判斷，因此，必須嚴格區分作為科學研究的事實領域與作為道德研究的價值領域（相當于現在的社會科學）。這樣，休謨不僅進一步確定了基于判斷之真理性的知識分類說，而且凸現了現代社會科學方法論的一個核心問題——價值問題。

萊布尼茨和休謨的上述觀點在康德哲學中得到進一步的明確和深化，康德將知識分為先天分析知識、后天綜合知識以及康德所獨創的先天綜合知識三大類，前兩種知識分別對應于萊布尼茨和休謨的觀念關系的必然知識和事實關系的或然知識，由于康德認識論的原意是如何證成科學知識的普遍必然性，因此在這三種知識中，康德本人更重視第三種知識即先天綜合知識，整部《純粹理性批判》可以說都是對先天綜合知識的論證，然而出乎康德意料的是，他的認識論中的前兩種知識，先天分析知識和后天綜合知識卻得到了后世哲學家更多的認同和研究。

另一方面，康德的認識論有一個與休謨相同的目的，即為科學定性和劃界，他是通過對人類理性認識能力的分析來進行論證的，康德一方面論證了科學（康德把它叫做“理論理性”）的價值和意義，在經驗的范圍內，科學真理（理論理性）具有普遍必然性，但若超出了經驗的范圍則科學（理論理性）必然陷入二律背反，成為一種先驗幻象，這說明科學（理論理性）及科學真理不是無限的，而是有限的，在科學的范圍之外還有一片廣闊的領域，這就是價值世界（康德把它叫做“實踐理性”），康德與休謨一樣，敏銳地觸及到了科學的有限性和價值問題，但與休謨排拒價值世界不同，康德認為正是因為科學（理論理性）的有限性使得價值（實踐理性）成為必要和可能，此所謂“揚棄知識，以便為信仰留下位置。”②在康德哲學中，在科學（理論理性）的范圍之外是廣闊的價值（實踐理性）的領域，而且與科學（理論理性）的經驗性、必然性相對應，人類的價值（實踐理性）領域則是超驗的、自由的王國，其重要性甚至在科學（理論理性）之上。因之，康德不只是區分了科學和價值，而且從哲學上對這兩大領域都進行了詳盡的分析和研究，此舉對社會科學方法論的意義極為重大，因為，在康德之前，人們對人類社會與自然界之間的區別雖然早有認識，但這種區別 “并沒有從基礎上以哲學的方式建立起來。人們一般認為，一切知識都有共同的理論基礎和哲學基礎。由于自然科學的成就，特別是邏輯、數學和物理學知識的確定性，這些科學的規范、原則和哲學基礎似乎也就自然而然地成了一切科學知識的準則。就認識論而言，康德并沒有超出這樣一種觀念。但是，康德的偉大之處在于為人的行為的可能性留出了一塊自由的畛域。哲學所要證明的，不僅包括人們達到對于自然的普遍必然的認識的可能性，而且還包括人們意志自由的可能性，也就是獨立于自然法則的自由法則的可能性。康德的這一觀點雖然尚未涉及文化科學的各種具體學科，也未涉及文化科學一般方法論問題，但是為一切主張文化科學區別于自然科學的思想提供了最基本的哲學根據，這就是人的行為的自由本性，人的行為以及由這種行為構成的社會的歷史性。”③

綜上所述，萊布尼茨以來的認識論有兩個重要的觀點，1，基于知識的形式特征（與經驗有關還是無關）和真理性（必然真理還是或然真理）的近代特有的知識分類說，這種知識分類說將知識分為兩大類，一類是與經驗無關的、具有必然性的邏輯——數學知識，另一類是與經驗有關的、只有或然性的經驗知識；2，與這種知識分類說密切相關的“價值論”，休謨和康德都區分了“事實判斷”和“價值判斷”，在科學領域之外劃出了一片價值的領域，“價值論”特別強調了與邏輯和事實判斷的科學性和客觀性不同，價值判斷是主體的和主觀的領域。近代認識論的第一個觀點將包含了價值判斷的社會科學排除在自然科學之外，不管作出這種分類的哲學家的主觀意圖如何，它在客觀上確認了存在著一種不同于自然科學的社會研究，導致了社會科學的獨立存在。第二個觀點以“價值”統攝社會科學，這不僅點出了社會科學的根本特征，而且對“價值判斷”的分析討論日后也成了社會科學方法論的核心命題，因此近代認識論的這兩個觀點事實上構筑了社會科學方法論的基本前提。

二、社會科學方法論的奠基

康德等人區分事實判斷和價值判斷的觀點是社會科學方法論得以建立的起點，也是一個獲得今日學術界廣泛認同的觀點，但進一步而言，我們究竟應該如何看待事實與價值之分？特別是應該如何看待包含價值判斷的社會科學？則又是一個引發了廣泛爭議的問題，由是而形成了兩種相互對立的思潮，因而康德之后的社會科學方法論思想是沿著兩種完全不同的思維路徑發展的，一種是主張社會科學科學化的實證主義，另一種是主張社會科學特殊性的歷史主義，兩種思潮都建基于休謨和康德的理論之上。

廣義的實證主義包括圣西門、孔德、密爾、斯賓塞、馬赫及邏輯實證主義等一系列人物和思潮，作為一種具有強烈科學主義傾向的哲學思潮，實證主義繼承了休謨和康德哲學中有關只有邏輯和經驗研究（自然科學）才是科學，價值判斷并非科學的著名觀點，從這一基本理念出發，實證主義認為，價值判斷和社會科學或者根本就不是科學，或者必須用自然科學的方法來進行整合和分析。而自然科學之所以成為科學，除了研究對象上的原因以外，研究方法上的優越性是一個關鍵因素，這種優越性使得自然科學的原則、規范和方法應該而且事實上是一切知識的準則，因此，社會科學要成為科學，只有使用統一的自然科學方法來分析和研究，實證主義與古代哲學家一樣是方法論上的統一論者，認為只要是真正正確的、科學的方法就既可以認識自然，也可以認識人和社會。實證主義并未承認與自然科學研究相比，社會科學研究有何特殊性，但實證主義仍對社會科學方法論有以下幾項貢獻：1、實證主義專門探討了科學研究（包括社會科學研究）的方法論問題；2、實證主義強烈主張社會科學應與自然科學一樣具有經驗性和科學性；3、具備了科學性的社會科學同時也應該是客觀的、價值中立的。

對社會科學方法論作出了更大貢獻的是新康德主義，這主要建基于這樣的事實，自然科學的研究對象——自然事實與社會科學的研究對象——社會事實之間存在著重大的、甚至是本質上的差異。相對于無目的、無意識的自然事實而言，社會事實具有鮮明的目的性和意向性，因為社會事實都是人類行為的結果，而人類行為的主觀性、能動性、選擇性和價值性都是客觀的自然事實所不具備的。而且由于這種區別，自然科學研究的一些最基本的方法，如實驗法等實際上也無法在社會科學研究中加以運用。所以，在社會科學的研究中，除了運用與自然科學相同的一些方法以外，也應該存在不同于自然研究的、社會研究的特定方法，也即有一種所謂“社會科學的邏輯”，新康德主義正是從這里出發，肇始了社會科學方法論的研究。

首先是狄爾泰，狄爾泰一生的偉大抱負是完成所謂“歷史理性批判”，他對歷史和歷史科學的獨到見解開啟了對社會科學方法論的真正建構。他先從存在論的角度區分了自然科學和人文科學，在狄爾泰看來，以歷史事物和文化現象為研究對象的人文科學與以自然事物和現象為研究對象的自然科學有著原則區別，自然科學以外在的物理世界為研究對象，而人文科學則以人的內在生命、人的精神世界為研究對象，自然的物理世界本身沒有意義，或者其意義需要人去賦予，而人類生活則是有意義的，由于這種區別，因此，從研究方法上說，“在自然科學中，任何對規律性的認識只有通過可計量的東西才有可能，……在精神科學中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯系獲得自己的論證，而這種聯系是在體驗和理解中獲得的。”④這就是說自然科學通過感覺、思維等外在的認識方式來進行，它是用因果關系描述和解釋的科學，而人文科學則應通過人的精神活動內在地去領會，它是用將心比心式的心靈交互來體驗的理解的科學。“社會事實是被人們從內部理解的。我們可以根據對我們自己狀態的觀察而在一定程度上使它們在我們之中再現。我們理解它們，就可以通過愛和憎，通過我們激情的變換，而使歷史世界再現。”⑤

與狄爾泰從存在論角度研究人文科學的特殊性不同，新康德主義西南學派的代表人物文德爾班和李凱爾特則主要從方法論的角度來探討自然科學和文化科學（社會科學）的區別。 文德爾班認為，由于自然“規律”是始終存在、反復出現、不斷起作用的東西，因而自然科學使用普遍化的方法，目的在于尋找自然界的“規律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”， 它是“制定規律”的科學。而歷史“事件”則只有一次性、個別性和獨特性，因而社會歷史科學則使用個別化的方法，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現于當前的觀念之中， 它是“描述特征”的科學。

李凱爾特進一步從質料和形式兩個方面區分了自然科學和文化科學，所謂“質料的分類原則”即從研究對象上來劃分自然科學和文化科學。李凱爾特認為自然是那些從自身中生長起來的、自生自長的東西的總和。文化則或者是人們按照預定的目的生產出來的。在這里，價值是區分自然和文化的標準，而所謂價值就是獨特性，一切自然的東西都是普遍的、重復的，因而沒有價值，都不能從價值的觀點加以考察。反之，一切文化產物之所以具有價值，在于它們的獨特性，它們的一次性發生過程。⑥

與“質料的分類原則”相比，李凱爾特更強調“形式的分類原則”， 即從研究方法上來對科學進行分類。從研究方法上說，自然科學是試圖從事物的普遍因素中形成普遍概念，因此，它必須采取“普遍化的方法”。文化科學所面對的是特殊的、一次性的研究對象，因此，它就只能采用“個別化的方法”。當我們從普遍性的觀點來觀察現實時，現實就是自然；當我們從個別性和特殊性的觀點來觀察現實時，現實就是歷史和文化。

新康德主義從康德關于自然領域和自由領域相區別的觀念出發，論證了自然科學和文化科學之相互區別在存在論（狄爾泰）和方法論（李凱爾特）上的內在根據，指出了歷史事實和文化現象與自然事實相比所具有的諸多特殊性，如價值性、個別性等，第一次明確地從學科類型上把自然科學和社會科學（文化科學）區分開來。同時，新康德主義還對社會科學的研究方法進行了廣泛、深入的討論，取得了相當的成就，比如：狄爾泰對“意義”的分析、對神入型理解的闡述，文德爾班和李凱爾特對“價值”的強調、對個別化方法的探討等等，這些成就一方面正式開啟了社會科學方法論的研究，另一方面，其中的許多觀點后來都成為社會科學方法論的重要原則。

三、社會科學方法論的確立

如果說新康德主義開啟了對社會科學方法論的研究的話，那么，20世紀德國最偉大的思想家韋伯則把這種研究向縱深推進，并最終確立了社會科學方法論的基本框架和研究原則。

韋伯的方法論思想異常豐富，涉及社會科學方法論中幾乎所有的關鍵問題，首先是如何界定社會科學，劃定自然科學和社會科學的界限，在這一點上，韋伯基本上接受了新康德主義的觀點，認為社會科學應從存在論和方法論兩個方面加以界定，社會科學既有不同于自然科學的研究領域，更由于有著不同于自然科學的研究視角和研究方法而有其獨特性。

其次，如何看待價值問題。自休謨、康德以來，“價值”乃是不同于“事實”的另一種判斷和另一個領域，是社會科學得以成立的基本前提，新康德主義更是以價值論為中心來建構人文社會科學，無論是韋伯時代還是在現代，價值問題都是社會科學方法論的核心問題，韋伯在價值問題上的觀點是一方面強調價值的獨特性和重要性，反對實證主義和自然主義，反對用尋找“規律”等來取代社會科學在對象和方法上的特殊性，另一方面也反對德國唯心主義，堅持社會科學也是一門客觀的經驗科學，不贊成用直覺等含混的方法來研究社會科學。具體而言，韋伯的基本主張是試圖將“價值關聯”與“價值中立”在方法論上統一起來。

韋伯認為社會科學首先是“價值關聯”的，這表現為價值是社會科學形成的先決條件，也是社會科學和自然科學的區別所在，同時，“價值關聯”也表明社會科學家必定是在一定的價值觀念的背景下去從事研究的，研究課題的選擇和目標的確定與研究者的信仰、利益和偏見等密切相關。因此，價值關聯既是建立社會科學的前提，又是解釋社會科學研究者的興趣的根據，在此基礎上形成的價值分析則是價值關聯的具體化，它具體地揭示了文化意義之所在，它們是經驗分析必不可少的前提，但還不是經驗科學本身。

如果說“價值關聯”是社會科學得以確立的基本前提的話，那么，“價值中立”則是社會科學研究的根本方法，它向社會科學提出了一個客觀性的要求，這種要求與自然科學的客觀性要求是一致的。區分事實分析和價值判斷，將價值判斷從科學認識中剔除出去，這個由休謨率先提出的原則在韋伯手上得到了明確而系統地闡述。

韋伯認為，前述價值關聯的有效性只限于社會科學研究對象的確立，它不能代替對實在所作的科學分析。韋伯一方面通過一些具體事例，如對當時流行的工團主義理論和信念的分析闡述了科學與價值的分野，另一方面，在《“價值中立”在社會學和經濟學中的意義》和《社會科學和社會政策中的客觀性》等文中進一步從理論上證明“應把純粹從邏輯上可推演的斷定和經驗事實斷定與實際的倫理價值判斷或哲學價值判斷區分開來，這種觀點是正確的。”⑦因之，“價值中立”作為社會科學研究的根本方法論原則表達了三種規范，（1）必須將事實判斷和價值判斷區分開來，（2）價值判斷無法取代科學認識，（3）科學知識也無法得出有關價值的結論。“價值中立”表明社會科學與自然科學一樣必須追求真理，必須滿足客觀性要求，學者不是先知，教師不是宣傳家，講臺不是布道所，韋伯反復強調的這個原則如今已成為社會科學界大多數人的共識。

韋伯“價值中立”說的另一個意蘊是社會科學的價值論域沒有事實領域那樣的客觀真理，一切價值都是相對真理，無法在終極的意義上比較高下，價值論域是“諸神彼此之間永無休止的斗爭。⑧真、善、美是無法統一的，正所謂“一事物之所以為神圣，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神圣……一事物之所以為美，不但不因其有不善之處所妨礙，而且唯其有不善之處，方成其為美……一事物之可以為真，不但不因其為不美、不神圣、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神圣、不善，方可成其為真……”⑨因此，各種不同的價值觀和終極信仰都是平等的，哪一個都無權宣稱具有絕對的正確性和優先性，稟持不同價值信念的人均應相互理解和寬容。

韋伯對社會科學方法論的另一個貢獻是提出了“理解”和“理想類型”兩個研究范式。韋伯認為，“理解”或是合理性的，即邏輯的或數學的理解；或是神入的，即對他人心理和行為的重新體驗。韋伯著重分析了神入性理解。神入性理解的必要性在于人類社會生活的許多方面，如價值觀念、終極目標、激情行為及所有的非理都很難用邏輯的方法來解釋，而只能作神入式的理解。神入性理解的可能性在于在大致相同的環境下，人們會產生大致相同的內心活動，因此人們可以通過分析在被理解者所處的情景中將會出現的內心活動來類推他人的內心活動。當然，由于這種神入性理解不具備合理性理解的邏輯明晰、普遍性和規范性，因而其正確性和有效性始終是有爭議的，不過，正如安德列斯基所說，盡管神入性理解有種種局限，但若無神入性理解，社會秩序在幾秒鐘內就會崩潰，因而它是無法從社會科學中排除出去的。⑩

“理想類型”是韋伯提出的社會科學研究的另一個范式，韋伯認為，由于研究者面對的社會事實紛繁復雜，要做出接近真實的研究頗為不易，因此需要建構一套去偽存真、去粗取精的概念系統，它是從歷史事件中抽取和歸納出來的一種概念構架，是為了透視實在的因果關系而構造的非實在的因果關系，這就是社會科學研究中的“理想類型”。韋伯的“理想類型”論以及韋伯在他自己的研究中提出的幾種“理想類型”：如新教倫理、科層制、三種統治形式等在社會科學研究中顯示了巨大的力量，成為人們廣泛使用的一種研究方法。

因休謨和康德提出事實和價值的分野而肇其始的社會科學方法論研究，到韋伯時代已完成了初步建構，社會科學方法論的基本原則已經建立起來，并被廣泛地運用到社會科學的研究之中。比如，事實判斷與價值判斷的分離在今天已是學術界的共識，也是社會科學研究中一個重要的分類標準，經濟學據此就有實證經濟學和規范經濟學之分。又如，根據價值中立的研究原則，現代社會科學家都力求避免用價值判斷來代替科學的實證研究，以求得研究結果的客觀公正。另外，價值與事實的不同還表現在價值判斷并沒有事實判斷那樣的客觀性，各種價值具有不可公度性，而社會科學研究又無法回避價值判斷，因此在價值問題上，社會科學家要堅決反對和摒棄唯我獨尊的沙文主義，堅持相互理解、相互寬容和平等對話的原則。

總括本文，從休謨到康德、從新康德主義到韋伯，現代社會科學方法論由是得以建立。

引文注釋

① 十六——十八世紀西歐各國哲學[M].商務印書館，1975：488.

② 楊祖陶，鄧曉芒編譯.康德三大批判精粹[M].人民出版社，2001：59.

③ 韓水法.韋伯.臺灣東大圖書公司，1998：37-38.

④ 轉引自劉放桐.新編現代西方哲學[M].人民出版社，2000：125.

⑤ 轉引自韓水法.韋伯[M].臺灣東大圖書公司，1998：40.

⑥ 李凱爾特.文化科學和自然科學[M].商務印書館，1986：20.

⑦ 韋伯.社會科學方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：100.

⑧ 韋伯.社會科學方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：28.

篇9

現代社會分層理論范式概述

英國學者吉布森·伯內爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會學范式與組織分析》（1979）一書中，根據“社會科學的本質”和“社會的本質”等兩條線索，為社會學理論提供了一個2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會科學的本質”對應的兩個方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會學的兩個重要傳統：一是實證主義，即人們可以采用自然科學的模型、方法等對社會事務進行管理；二是德國的唯心主義，即人們可以通過自身的精神或理念等對社會事務的屬性進行確認；方陣的縱軸，即“社會的本質”對應的兩個方向分別是“秩序社會學”和“激進變革社會學”，這主要源于社會學家有關“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會導致社會分裂？—負向社會功能；沖突會防止社會僵化？—正向社會功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會學理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認為可以通過科學測量和檢驗的方法解釋具體的社會；解釋學范式（主觀-秩序）—以個人的觀點解釋社會，試圖通過參與觀察去理解個體的行為和主觀創造的世界；激進人文主義范式（主觀-激進變化）—認為社會約束限制了人們的潛力，當前主流意識形態是將人與真實自我分離；激進結構主義范式（客觀-激進變化）—認為內在的結構性沖突會通過政治危機或經濟危機等形式引發社會的不斷變革。

社會學理論范式反映的是社會學家對其研究主題所表現出的基本意向和潛在的知識假設，然而現實中的社會學理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會學理論越來越受到解釋型社會學理論的影響，而解釋型社會學理論又越來越受到激進人文主義社會學理論的影響；換言之，社會學理論范式似乎更加表明的是社會學家的社會學態度，即每一種社會學理論范式本質上都涉及一種具體的社會學理想，根據這一理想，社會學家實施并不斷完善其現實的社會學踐行。我們必須對這樣的態度（理想）有足夠的認識，借此我們才能深入不同社會學家的社會學理論，繼而發展我們自身的社會學。比如功能主義范式的態度在于秩序，解釋學范式的態度在于意義，激進人文主義范式的態度在于覺悟，激進結構主義范式的態度在于革命。從態度到踐行，這勢必會引發方法論方面的問題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學范式的方法論指導原則。

解釋學范式概述

不同的社會學家在面對同樣的研究對象時，即使有著相同的社會學態度，可往往也會采用不同的技術手段或者研究方法，這一方面在于社會學家個體間存在著差異，如性格、喜好、知識水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導思想亦在其中發揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導思想，借以指導方法使用所遵循的依據及其目的。當然，這里并不是要對不同的方法論指導思想進行統一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會學態度當中發現更多涉及方法的一致性。解釋學范式尋求在主觀性范圍內對于世界如其所是及社會的基本性質的描述說明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結果，因而這樣的社會學對于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現實出發，它常表現為唯名論、反實證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認為社會是涌現的過程，為個人的關注所建立。社會現實在一定程度上被認為是具有任何形式，且又存在于任何個人的感覺之外的，它僅僅被看作是比假想的內容和被主觀分享的意識多那么一點點的東西。

在解釋學范式的領域內，本體論的社會被視為非常可疑且有問題的，本體論的假設被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認為是社會現實的來源與基質，解釋的哲學家和社會學家們由此深入人的意識及主體性。解釋學范式的社會學假設人類社會是凝聚、有序和協調的，因此沖突、獨斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會學中并無地位，這樣的社會學關注對自然現狀、社會秩序、共識、社會融入與合作、團結與現實性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認識與理解。

解釋學范式的方法論指導原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質的，即邏輯的或數學的；或者是神入（empathy）的，即“感覺上可以重新體驗的”。前者不僅可以使我們理解涉及數學邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過選擇適當的手段而達到目標的行動；后者較為復雜，因其涉及對那些不能直接被理性所領會事物，如人的終極目的、價值、意義等。根據韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對被理解者當時經歷的內心變化進行切實地重新體驗；然而，當這樣的理解涉及終極價值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時，理解者與被理解者在價值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實現的可能性也就越小。

對此，韋伯解釋說：“根據實際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們為滿足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準點出發，或者從盡可能以感覺上接近的方式去重新體驗的基準點出發，去理解這個以它們為動機的行為的過程”。換言之，正如韋伯本人所強調的那樣，他的理解社會學的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點亦正在于他對理性主義的強調—重新體驗成了數學驗證的過程；這就引起另一個方法論術語，即同情的出現。

神入與同情的區別主要在于后者多了一層“分擔、分享”的意思；也就是說，同情不僅要求理解者對于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔被理解者的境遇、情感、情緒等；簡言之，它要求理解者在實際觀察中“成為”被理解者，這勢必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風險；事實上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒有增加主觀的風險，反而卻是降低了。如不進入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學范式本身追求的就是在主觀性范圍內對于世界、社會等進行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動中，當米歇爾·馬費索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進入“世境（mtanoa）”時，他們都面臨著同樣的問題。另外，同情的實現實際上是一個“經歷他人”的過程，這個過程不僅能使我們理解被理解對象及其周圍的世界，還會引發我們對于自身的反思與反省；這也就是說，我們在“經歷”他人的同時亦“經歷”了自己，這樣的經歷會使我們對于自身有一個更加深入的了解。解釋學范式對此是喜聞樂見的，因為理解者對于自身認知的加強，將有助于其專業素質、專業能力等的提高。

（二）謹慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費索利將直覺看作是“活力知識的重要矢量”，他認為直覺并非僅具心理學或純粹個人的性質，它更多來自集體潛意識，來自先祖們的經驗沉淀。直覺能夠表現出一種“內藏的知識（ savoir incorpor）”，是內藏的知識造就了社會的群體與個人。用榮格的話來講，那就是原始無意識確定了人們的存在方式、思維模式和生活態度等。這也就意味著，直覺實際上是一種古老的基質、遠古的殘留，或者說是原型；是諸如此類的事物在過去的長時間里維持著社會整體的有序運行。馬費索利認為，社會性的直覺必須是理性的直覺，應當承認那些最具創新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺到正在誕生的事物的人—事實上，在我們的現實中亦無多少事物是自明的；這不是說他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺”到的人類現象，而是在強調他們必須是那些“社會的嗅覺者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強調在主觀性范圍內行動的解釋學范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強調的是直覺的作用，而直覺正是人的主觀的重要內容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學范式的要求。那么，問題的關鍵就轉變為：如何使用我們的感性理智？筆者認為，必須采取謹慎的原則。謹慎，不僅是一種態度，也是人類擇優和趨利避害的本能，在解釋學范式中，它包括了研究者對于未知（變化）的謹慎和對自身能力（自主性能量）的謹慎。對于未知持有謹慎是因為“科學的發展遠遠不是與理性主義的發展同一的，而是符合于一個充滿非理性化和重新理性化的不穩定的過程，它構成了理性在現實世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對于自身能力持有謹慎，一方面是因為我們并不認為這個世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學范式更多強調的也是“參與觀察”，而非“參與改變”。可盡管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對社會和人類負責的研究者（莫蘭，《自覺的科學》）”和“懂得品味生活的人（馬費索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對這世界持有一種謙遜和恭敬的態度；其次，面對這個世界，我們必須具有一種質疑的精神：質疑過往，質疑權威，質疑科學；我們必須以自身的智慧、自身的經歷來考察這個世界和認識科學的擔當。這樣的謹慎并不意味著某種革新的沖動，它更多表明的是一種學術追求。總之，通過謹慎的原則，我們不僅能對科學研究的過程有一個總體性的把握，也能對科學研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復雜性”、馬費索利的“感性理智”中，都蘊意了學者們對于邏輯的要求。那不是針對事物客觀規律性的要求，而是對事物的發展同樣也應符合人類思維規律性的強調，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構的思維體系。當然，這樣的邏輯已非哲學上的辯證關系，而僅指基本的推理關系。舉個例子，筆者認為，每本學術專著都是一個完整的邏輯表達，之所以說是邏輯而非觀點，是因為觀點需要邏輯的支撐，專著中的觀點可以有很多，但出現自相矛盾觀點的情況極為少見；之所以說是邏輯而非思路，是因為思路可以是多樣且變化的，而邏輯始終是一致的。

與哲學家們努力創造邏輯不同，社會學家們更注重邏輯的應用，這就是為什么同一位哲學家在其同一本著作中可以有無數的觀點，而同一位社會學家似乎在其諸多著作中只是重復同一觀點的原因，這亦是這兩門學科間的重大差異之一。發現正確的邏輯，才能更好地獲取學者們所貢獻的知識。這就要求我們必須“會”閱讀，而閱讀的過程，正是（重新）構建邏輯的過程。對于社會現象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會有眾多的邏輯參與其中，那么問題的關鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實上，主要的邏輯并非天生必然占優，它可能只是在特定的時間、特定的環境，由次要的邏輯轉化而成，而這樣的主次變更無論是對個人，或是社會，都勢必意味著“變革”，社會學家必須了解這個占優的過程，一方面，這是認識現象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說發現主要的邏輯（現象的邏輯）是認識現象的關鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現象的關鍵：一則，這出自謹慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費索利認為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對于出現在社會上的事物，隱喻可以針對一連串的時刻，提供連續的、具有啟發性的，亦因此具有真實性和可靠性的觀點。由于具有嶄新的、直覺性的視角，從現象的經驗出發，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現象內部的意義，也可以暴露那些已經存在的，或已經呈現的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發、顯現（許軼冰，2010）。簡言之，正確的邏輯可以實現隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應原則

在《自覺的科學》（1982）一書中，莫蘭曾經提及研究者對于社會和人類的責任問題，他認為當代學界“既缺少科學的責任性又缺少關于責任性的科學”：首先，“把科學作為科學的對象和把科學家作為主體來考察方面還沒有任何客觀的方法”；其次，“科學地認識科學的困難由于這種認識的悖論的特點而增加”；再次，“自然科學的進展引起了有關社會和人類的問題的研究的倒退”；最后，“學科知識的超級專業化今后將使科學知識化為零散的碎片（它們的統一將只能在形式化很高的抽象的層次上進行），包括特別受到影響的人類—社會學科學；后者只得到專業化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學科的整體性的概念將在這些學科間被搗碎或撕裂，而決不會被跨學科的企圖所重建”。這亦引起了一個“行動的環境論”的問題：“個人或團體的一個行動進入了一個各種因素相互反饋作用的復雜環境，該環境使得這個行動改向、偏轉，有時甚至與原意背道而馳。因此一個旨在爭取和平的行動可能導致增強戰爭的可能性的后果，而一個增強戰爭風險的行動可能意外地起了促進和平的作用（通過它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負責任。責任心不得不面對可怕的不確定性。”換言之，每一位社會學家都有可能面臨兩種倫理學的選擇：一種是認識的倫理學，社會學家“為著知識的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學，社會學家將去抵制那些“不知道極限的權力”。

在莫蘭看來，認為可以“魔術般地”找到解決二者關系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學的政治理論企圖獨占科學的性質，而通過這一點正好揭示了它的反科學性”；其次，“行動的環境論向我們表明，我們的行動一旦進入社會環境就會被拖入一個相互作用/反饋作用的游戲中，從而使它們偏離原有的方向，有時甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態和狹隘的激進主義。”那么，對于這樣的行動的環境論，就存在一個社會學家的態度的明晰度的問題；簡言之，是選擇的問題。解釋學范式的社會學是主觀的社會學，也是秩序的社會學（見圖1）；這實際上說明的是此類社會學的兩種專業化品質特征；這樣的特征決定了解釋學范式的社會學必須是順應的社會學—與政治、科學的倫理或倫理的科學無關，社會學家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個世界敞開，并與這個世界相互融入。這樣的社會學家順應社會的發展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過自身的分析去發現日常生活的真實，并享受日常生活的真實—一種美學的敏感性正試圖從他們的社會學中崛起。

當然，這里有兩點需要進行說明：一是由社會學家的“描述”所引發的行為與社會學家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質上的差異主要取決于社會學家自身的意圖；解釋學范式的描述可能會促使一些行為的出現，但那并不是此類社會學家們的目的，后者們的追求在于對其所處現實能夠進行客觀描述的專業價值的實現；二是解釋學范式與解釋學范式的社會學并不相同；按照已確定的用法，范式相當于一個“公認的模型或模式（Pattern）”，即標準的樣式；那么解釋學范式的社會學（可以是多樣的）實際上只是解釋學范式（唯一和固有不變的）在社會學領域內的應用，解釋學范式的社會學或許會受到其他類型的社會學，如激進人文主義范式的社會學的影響，但那并不影響解釋學范式。

參考文獻：

1.[英]Gibson Burrell，Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis：Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre：Ashgate，2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經濟與社會（上卷）[M].林榮遠譯.商務印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復雜性思想導論[M].陳一壯譯.華東師范大學出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli，Christophe Bourseiller.Quites-vous，Michel Maffesoli？ Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris：Bourin Editeur，2010

5.[法]Michel Maffesoli. Eloge de la raison sensible[M].Paris：La Table Ronde，2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復雜思想：自覺的科學[M].陳一壯譯.北京大學出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費索利和他的后現代性[J].江南大學學報，2010.2

篇10

討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術界卻依然晦暗不明。當今中國社會發展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術與政治的關系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關于學術與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經又一次成為具有重大理論與現實意義的議題。[2]

（一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。

韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著——這一點目前特別容易被人忽視——放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”[4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5] 這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創造這種意義本身，世界觀決不可能是經驗知識進步的產物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。[6]

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。

因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經驗現實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，——任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據與別人的理想作斗爭的結果。

第二， 要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現為作為學術雜志的《文庫》所具有的學術共同體的性質，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道：

雜志的特性一開始就在于，并且只要它聽憑于編者們今后就也應當在于，尖銳的政治對手都可以在雜志中為了科學工作而和平共處。它迄今為止不是“社會主義的”刊物，今后也不會是“資產階級的”刊物。它不會把愿意置身于科學討論基地之上的人排除在作者的范圍之外。它不能是一個“回應”、辯駁、再辯駁的游戲場地，但它也不袒護任何人，無論是它的作者還是他的編者，都應在其欄目中經受可想見的最嚴厲的客觀而又科學的批判。不能忍受這一點的人，或者不愿與那些和自己理想不同的人在科學認識領域合作的人的，都可以不參加它。[8]

但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發達的政治文化的標志，應予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關，因而成為它的最穩定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質利益領域的干預與現存政治秩序和法律秩序的自由發展相結合作為手段。”[9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經是不可避免，這是學術面對現實政治的態度。

《文庫》主要關心的是社會經濟問題。作為社會經濟現象的事件，它的性質并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的。“一個現象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經濟’現象的性質。”雜志的任務就是：研究人類共同生活的社會經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不是“事實”的“實在”聯系，而是問題的思想聯系，構成了各門科學的工作領域的基礎：在用新的方法探索一個新的問題并由此發現開辟新的重要觀點的真理的地方，就會出現一門新的“科學”。[10]

不同與馬克思的經濟基礎與上層建筑的理論，更不同于形形的文化決定論，——韋伯決不是一個文化決定論者，他強調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為：按照經濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現象和文化事件進行分析，依然是一個具有創造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區別以下兩種傾向：人們要么把歷史現實中不能從經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經濟事務的概念擴展到不可知的領域，以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現實與歷史的針對性。

（二）經驗事實、文化價值與學術倫理

在韋伯看來，社會科學作為一門現實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現實的一個有限部分構成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的。”[12]韋伯明確指出，經驗事實只有在與文化價值的關聯中，才是研究者接近“實在”的途徑。社會科學不是建立合目的性的規律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯系。規律所適用的現實是個別的，而個體并不能從規律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規律，僅僅是認識現實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規律性概念和體系出發去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現象與價值理念的關系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現實之所以對我們有意義，是因為它表現出對于我們來說與價值理念的聯系因而重要的關系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結論，因為：

重要的東西自身當然不與任何規律自身相等同，而且規律越是普遍有效，就越是不與它自身相同。因為一個現實的成分對我們來說所具有的特殊意義，當然恰恰不在于它與極其眾多的其他成分所分享的那些關系。把現實與賦予其重要性的價值理念聯系起來，以及根據其文化的重要性的觀點突出和整理由此渲染而出的現實成分，與根據規律對現實進行分析和在一般概念中對它進行整理相比，是一個異質的、不同類的觀點。思維整理現實的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯關系。在個別的情況下，它們能夠相互一致，但是，如果這種偶爾的一致掩蓋了它們原則上的分歧的話，就會導致極具災難性的后果。[13]

這些對于經濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規律”崇拜，特別是對經濟學的“市場”規律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調“價值無涉”的主要出發點。

韋伯特別針對貨幣交換經濟指出：對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經濟的文化意義，——因為它，我們才會對交往技術感興趣。“只有在無限多樣的現象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規律的問題，而是具體的因果聯系的問題，不是什么公式把現象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’——的因果說明得到考慮，對因果規律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調，規律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現象來說，最普遍的規律由于是內容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規律”不存在，而是因為對社會規律的認識并不等同對社會現實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關注：

任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態度。

對世界表明態度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們為文化和宗教共同體建構意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調學者的“個人”因素對于學術研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現實與文化的價值和涵義：

在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學工作那種作為時有所聞的主張——一項科學工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素；此外，任何工作如果存在是有價值的，就必須表現出“個性”——之基礎的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價值理念，就不會有選擇材料的原則，就不會有對個體性現實的有意義認識，就像如果沒有研究者對某些文化內容之意義的信念，認識個體性的現實方面的任何工作都是絕對沒有意義的一樣，他的個人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價值反射，規定著他的工作的方向。而科學的天才把自己研究的對象與之聯系起來的那些價值，卻能夠規定整個時代的“觀點”，即是決定性的：不僅對于現象中被視為“有價值”的東西而言，而且對于現象中被視為有意義的或者無意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。[17]

韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規律或目的，而是認識、確立和創建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。

（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”

——對“國民經濟學”的批判

這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。

國民經濟學開始的時候是一種討論國民“財富”增長的“技術”性現象，但是它從一開始就不僅僅是技術的，因為它被納入到18世紀自然法的、理性主義的世界觀的巨大統一體中。自然科學的方法：用根據規律性聯系對經驗事實做出一般的抽象和分析，以一種形而上學的有效性和具有數學形式的概念體系，達到對現實的一種純“客觀”的，擺脫一切價值的，同時也是絕對理性的，也就是擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認識。在這樣的科學思維的模式中，除了發現事物的“規律”外，科學工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規律”性才是科學本質性的東西，“個體性”的事件只有作為“典型”，即作為規律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學的”興趣。因此，在歷史領域，抽象的理論方法和經驗的歷史方法處于對立之中。抽象的經濟理論為我們提供了一幅關于經濟組織、自由競爭和嚴格的理性行為在商品市場上發生的各種事件的理想畫卷。“這一理想畫卷把歷史生活的某些聯系和事件統一成為設想出來的聯系得天衣無縫的體系。在內容上，構思具有一個通過思想上提高現實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質。它與生活的經驗給定事實的關系僅僅在于，在那種構思中被抽象地描述的那類聯系，從而也就依賴于‘市場’的事件，在現實中被發現或者被猜測為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個理想典型（idealtypus）實際地說明和解釋這種聯系的特性。”[18]

但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，——韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發展，更不能成為“應當”如此的普世道路：

那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿易學派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現實的一種詳盡無遺的寫照，并進一步據此把它理解為一種“應當”，理解為一個在價值領域有效的理想，而不是理解為一個可以用來經驗地研究存在的理想典型。[20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業主義的訓練：

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現實，也根本不是“真正的”現實，它也根本不適宜于把現實作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現實的經驗內容的某些重要的成分，人們借助這一概念對現實作出衡量。把它與現實作出對比。這樣的概念是思想的產物，我們借助它們，通過運用客觀可能性的范疇，來構思各種聯系，我們依據現實定向的、受過訓練的想象力對它們作出判斷，認為它們是適合的。[21]

但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，——這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有的“規律”和歷史發展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調所有“理想類型”的構思都具有暫時性，“文化科學工作的結果就是不斷改造我們力圖把握現實所用的那些概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”[26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內容發生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務：

一切經驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現我們認識的先決條件的，受到唯有經驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。[27]

社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創造出新的東西。

在韋伯看來，價值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認作為特定的文化產物的價值真理性，就沒有社會科學，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學。一旦社會科學把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的認識價值，不能意識到認識價值是植根于具體的實際的文化作為最終價值，道路就會迷失，這時，就需要從文化的價值意義上進行范式突破。這時，

未加反思地使用的觀點的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學就武裝起來，改變自己的立足點和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。[28]

推動社會科學發展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，——它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：

我們最終必須竭盡全力反對的是一種并不少見的觀念，它認為通過權衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學“客觀性”的大道。“中間路線”不僅恰好與“最極端”的價值判斷一樣，不能以經驗學科的方法得到科學的證明，而且，在價值判斷的范圍內，它正是在“規范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，——而是屬于政治綱領，官僚機構和議會。科學，無論是規范的還是經驗的，都能為政治活動家和對立的黨派提供無可估量的幫助。它告訴他們，（1），對于這個世紀問題，某些不同的“最終”立場是可以考慮的；——（2）在你就這些立場作出抉擇時，存在著這樣那樣你必須考慮的事實。[29]

韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）：

認為從要求經驗地討論“價值無涉”的立場出發，價值判斷的討論就是無結果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關于價值判斷意義的認識恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對他人觀點本身的理解也不導致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認識到妨礙人們達成一致的原因和問題。但是，這種認識恰恰是真理性的認識，而“價值判斷討論”正好有助于這中認識。[31]

至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這里試從以上三個互相關聯的層面上做一個分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中,因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經驗事實的邏輯整理，都不是對現實的“反映”，而是歸納和總結，歸根結底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現實政策毫無反思的美化：

無論如何，我們都無法看出，為什么經驗科學的代言人應當感到有必要支持這種做法，使自己成為某個時候的“發展趨勢”的喝彩者，使對這些“發展趨勢”的“適應”從一個終極的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評價問題變成一個據說由一門“科學”的權威庇護的原則。[32]

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰，方有可能有真正意義上的社會科學的發展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發現真正的不同的立場，這是一切有意義的學術辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認識是一種真理認識，而且“價值討論”也就是為它服務的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得——因為它在一個截然相反的方向上——的東西，是某種規范的倫理學，或者就是某種“律令”的約束力。[34]

這才是為什么“價值無涉”需要發揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

 

[注釋]

[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛東：《社會科學從業人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》2006年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”——評羅衛東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。

[2]限于篇幅，此處發表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是： 一 ，“先知”與知識分子——學術的倫理與天職；二，何為政治？——政治的倫理及其悖論；待發。

[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。

[4]同上，第4頁。

[5]同上，第6頁。

[6]同上，第6頁。

[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。

[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。

[9]同上，第10頁。

[10]同上，第14-15頁。

[11]同上，第16頁。

[12]同上，第18頁。

[13]同上，第21-22頁。

[14]同上，第22頁。

[15]同上，第24頁。

[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即 一 ，“先知”與知識分子——學術的倫理與天職，待發表。

[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。

[18]同上，第31-32頁。

[19]同上，第32頁。

[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。

[21]同上，第34頁。

[22]同上，第28-29頁。

[23]同上，第40頁。

[24]同上，第41頁。

[25]同上，第42頁。

[26]同上，第43頁。

[27]同上，第47頁。

[28]同上，第49頁。

[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。

[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。

[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。

[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。

[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。

[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。

[35]見hanno hardt：social theories of the press: early german & american perspectives，pp174-182, london：sage publications, 1979. 感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾•馬克思論新聞自由的章節。

[36]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。

[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思•韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。

[38]同上，第488頁。

[39]同上，第494頁。

[40]同上，第496頁。

[41]同上，第507-508頁。

[42]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。